最新欧洲宗教文化的论文(模板12篇)

总结是提升自己思维能力的途径之一。学会合理运用连词可以使文章衔接自然、逻辑清晰，下面提供几个常用的连词用法。通过阅读这些总结范文，相信您可以更好地了解如何写出一篇完美的总结。

欧洲宗教文化的论文篇一

我们从服装发展的趋势入手，会发现设计的服装若只是将造型结构加以突破并进行创新，已经不能适应现在的发展动向，所以开发与创新服装面料再造在当今社会就显得越发重要。现在设计服装正朝着将材料作为设计者构思的源头方向发展，对材料进行各自的创意设计，根据这些材料将自己设计的特点表现出来。而服装面料的再造正给服装设计提供了一个新的方向和想法，现在面料再造被广泛地运用在服装设计里，其也开始成为体现现代设计风格和将产品价值有效提高的一种必要手段。

1面料再造的现状。

1.1概念。

我们所说的面料再造指的是现在市面上比较流行的“以面料的形态进行设计”的，主要指在原有的面料前提下，综合各种方法来重新设计立体改造，让现有材料无论是在形式上还是在质感上都会有很大的变化，将面料外表形成一个全新的跟材质和空间以及色彩等多种因素相结合的完整概念，有效地使服装所需材料的设计空间和运用范围给扩展开来。

1.2发展历史。

面料再造已经不是一个十分新鲜的产物，早在我国传统的手工艺当中就有许多的工艺是面料再造的工艺。例如，在我国的刺绣，它分布在我国很多地区中，各式各样的刺绣都是我国精美的手工艺术品。我国享誉中外的“四大名绣”因它们自身美丽的外观，绝美的绣工而备受人们喜爱。后来因为刺绣的机械开始出现，我国传统的手工艺技术发生衰退的现象，但是在20世纪末期，人们又开始重新对传统的面料再造工艺展开全面认识，人们开始意识到它的价值，致使到如今，面料再造的技术不论是在装饰品的设计还是在服装的设计上都被广泛地应用起来。

2表现手法。

面料再造有很多种的表现手法，在对面料开始再造之前要对面料的性能有所掌握，要深入了解每一种面料所具备的各种性能，要保证对再造的面料进行改造时有一定的可行性。诚然，不一样的表现手法又会呈现出不一样的艺术外观，使服装造型具有创新性，常见的几种面料表现手法如下：

2.1褶皱和重叠。

（1）褶皱。对面料的褶皱进行设计是根据外力来对面料加以打压和抽褶等，或者是对面料的局部进行挤压促使其变形，将面料外表形状进行一些调整，让面料由原来的光滑外表变得粗糙，产生各种不同的、自然的立体形状。在设计服装造型时，有的是对整体进行褶皱设计，而有的是对局部进行设计，对面料进行褶皱设计时不一样的处理方式会产生不一样的质地变化，给人们的视觉带来不一样的感受和体验。

（2）重叠。重叠指的是将几个颜色不一样或者是质感不一样的面料加以叠加或者是重叠，产生一种互相重叠的另类效果，让设计出的服装更有层次感。设计的重叠手法常见的有对透明的面料进行重叠设计，对不透明的面料进行叠加设计等。

2.2设计装饰与重塑造型。

设计装饰是指在成品面料其外表面增加与之一样的材料或者是不一样的材料和色彩，将物体原貌进行改变，产生立体感。在进行设计的时候可以根据不同的目的来选择不一样的装饰。例如，花边、亮片和丝带等加以装饰，或者是选用刺绣和镶嵌等方法来增加服装的华美感，使服装变得更加的精致。一般来讲这种装饰的方法主要运用在比较高级的服装设计里。而重塑造型指的是将面料折叠为各式各样的形状，之后再进行拼合，根据叠加或者是缝合等方式让面料展现出一种别样的效果，将面料进行折叠目的是凸显出服装的造型，使服装在造型上更加吸引人，提高服装在造型上的视觉效果。

3.1应用在服装的局部设计中。

依照设计服装的相关理念，为了将服装中局部的变化能够有效地凸显出来，增加局部区域跟整体上的对比感，所进行的有目的性的对面料再造加以设计。在对服装的局部。例如，袖口、衣领、腰部、下摆、肩部等部位进行设计时对面料进行二次加工，强化面料本身的肌理、质感及色彩的变化，既与整个服装在风格上保持一致，又凸显其在整体服装中的设计亮点。通常采用编结、织绣、滚边、烧花、抽丝、镶饰、缠绕、粘贴、绗缝、堆积、钻孔、压花、拼接、镂空添加金属铆钉等单种或多种改造手法的结合运用，形成凹凸、交错、连续、对比的视觉效果。这样做并不是想将服装的面料全部进行改变，而是想要对局部进行处理，构成有韵律的空间层次，使面料的表现力更强，展现立体的肌理效果，使平面的材质形成浮雕般的立体效果，通过对细节的改变使整体服装更具特殊的形式美感。

3.2应用在服装的整体设计中。

将面料加以改造，把面料自身的肌理进行强化，突出面料在质感以及色彩上的变换，充分显示出了服装设计师在设计服装跟对面料进行再造这二者之间的良好的调控力。这一类型的服装主要将面料的变化作为主要目的，款式并没有设计得那么复杂。著名的服装设计师三宅一生充分考虑了人体的造型和运动的特点，设计出了独特的褶皱面料，在机器压褶的时候，就直接依照人体曲线或造型需要来调整裁片和褶痕，并在整理阶段就以高科技的处理手段完成褶皱形状，使之不会变形，褶皱面料像人的第二层皮肤一样舒适服帖。运用这种面料设计出的褶皱服装能够给穿用者足够的活动空间，是通过穿用者的穿着行为最后完成造型的。由于褶皱面料自身性质就决定了这一类型的衣服主要是简洁，他被世人称为褶皱大师，而他所设计的服装也被人们称为是“软雕塑”。

4结语。

对服装材料进行再造有很多种途径，也有很多种形式，而若是想要使设计达到理想境界，同时还想要把面料具有的独特性质给保留下来，设计师们就一定要经历漫长而又艰难的创作历程，不断地对面料再造进行多层次的、空间感的研究和分析，不断的打开多维性视觉的创新和更新，不断对材料质感方面以及肌理方面加以必要的探索，将服装的材料摆脱传统的那些纺织纤维，对于自然界里物质材料进行充分的利用，并运用再加工的方法，给设计服装的相关思维提供一条新路径。与此同时，还要把存在于现在的艺术当中的类似于夸张，变形和抽象等表现形式跟服装材料的再创造相结合，给现在的设计服装相关艺术发展提供一个更加新颖更加广阔的发展空间。

欧洲宗教文化的论文篇二

新中国成立之后，宗教文化一直处于被排斥的范畴之内，所以一直以来人们对宗教文化都缺乏一定的理解和认识。在当时的文学作品创作中我们可以看到在中国有着影响力的作家，如鲁迅、冰心、郭沫若、老舍等在他们的文学作品中我们不难读出被隐没的宗教文化色彩。随着中国的改革开放，中国各种宗教文化及活动都逐渐走向正常发展的轨道，并得到了发展，在这一时期的文化作品中，我们可以更多的发现宗教文化的影子，如作家张贤亮作品《男人的一半是女人》、贾平凹的作品《废都》以及陈忠实的《白鹿原》和霍达的以伊斯兰教为题材的作品《穆斯林的葬礼》等都蕴含着浓郁的宗教文化色彩。在这些小说中，我们可以读出，这些小说在描述中或是在困难中去得到宗教文化的心里安抚，从而得到生存的能量，或者在描述歧视宗教文化及宗教文化中的不公去展现自己的不满。以霍达在《穆斯林的'葬礼》的小说分析为例，在它的后记中说道“只因为我们这个民族和宗教有着久远的历史渊源和密切的现实联系，它时时笼罩在某种气氛之中”。我们可以明显的感受出作者对这种紧张气氛的担心害怕甚至是恐怖，但是有着宗教文化的寄托从而得到心灵上的慰藉，这种心灵上的寄托从而让作者勇敢的生存着。我们可以深刻的感受到小说的创作过程也是对作者本身的一种潜在的修炼，从而能更好的找到慰藉自己心灵的灵感同时也能带给读者更多的宗教文化感受，宗教文化通过文字的叙述也给它带来了更多的新鲜能量。

二、以维吾尔族小说为例来阐述其中的宗教文化。

在维吾尔族长篇历史小说作品中，我们看到了两种风格的作品表达形式，一种是对历史性为主导的真实事件及历史故事的描写，另一种是以抒情为主的将历史与现实贯穿其中的描写。这两种当代小说写作风格都具有浓郁的宗教文化色彩。其中以作品《阿曼尼沙汗》、《赛义德汗》为例，许多当代作家都喜欢在他们的小说中去寻找某个宗教题材或者历史故事来获得创作灵感，这两个小说也就印证了这一说法，其两篇小说的作者特别注重历史真实性的记录和对历史文献的研究。这种当代小说将“历史”至于小说主导的位置，完全按照历史的演绎去重述历史，这也就对历史的真实性有了准确的描述和审美追求。那么另一种以《故乡》和《刽子手太太》为例，它主要以历史的真实性和客观分析为主，是历史与抒情表达的中的“诗”为主。将历史呈现出来的严谨与抒情的诗相结合，达到灵动的效果。随着时代的发展，一些现代作家的写作手法也表现出了不同的一面如《走过天险的人们》的作者巴图尔肉孜则摒弃了原有的写作手法而去大胆的运用现代的写作手法，去描写了维吾尔族的历史和对宗教文化的信仰。在读者中得了不错的反响。不同时期的作者在创作风格上有着不同的差异，但是不难看出维吾尔族在历史真实性的叙述和对宗教文化的表达上都有着一致性。所以不管事哪一种创作风格的小说作者都是建立在大量的阅读和对宗教文化的深厚理解和信仰的基础之上的。

三、结语。

我们不难得出，宗教文化有与小说有着密不可分的关系，小说与宗教都是为净化人类的心灵所服务的，我们何尝不把阅读小说当成一种修行呢，我们在接近文学作品的时候可以去感受、反思、发现、打开自己心灵上的那扇窗户去得到心灵深处的慰藉。同时，宗教文化在当代小说中的渗透也架起了了我们民族与民族之间的沟通桥梁，让我们民族与民族之间有着思想上更多的沟通。

将本文的word文档下载到电脑，方便收藏和打印。

欧洲宗教文化的论文篇三

神话与原始宗教是人类超越情结的异化，是远古的理想，文化的根系，它包容着一族群的团队哲学和整体艺术，营造着独特的民族精神。所以，民族是从有神话以后才开始的，宗教是第一文化。[1](p73)作为一种古老而又普遍的文化现象，宗教最能体现一个民族的文化精神。不同的民族所创造出来的宗教也必然带有不同区域的文化印记。同时在宗教的发展演进中，逐渐形成了各自不同的宗教形态，拥有不同的宗教观念和宗教经验。本文从伦理现实与世俗超越，感性包容与理性独尊，淡然宁静与积极进取等方面比较，探讨宗教哲学差异对两种文化发展的深远影响。从而帮助人们更好地理解西方人的思维、世界观、价值观以及行为行动，达到更有效地进行中西方文化交流的目的。

众所周知，构成中国文化的核心精神是伦理与审美。[2]p88儒家思想体现的这种伦理，是讲求伦理秩序的礼，用于节制人的欲望，以免破坏中国的伦理血缘基础及社会秩序。这种伦理观念对悠久的中国文化有着深远的影响。中国的四大名著等文学作品充分体现了这一思想。尤其在《三国演义》中，作品鞭挞了不忠不孝，无信无义的曹操，赞扬了正统的蜀汉伦理国家，刘备的仁德，关羽的忠义，诸葛亮的智慧弘扬儒家的仁、义、礼、智、性。注重伦理秩序的孔子精神更偏于现实与平凡，因为被尊为文化圣人的孔子，道教的主神太上老君，都是由世俗人物的修炼神化而成的。他们以自己的深刻的思想、渊博的学识和伟大的人格力量征服了天下的民众，赢得人们的信仰，因而慢慢地获得神性变成神的。所以儒道思想更体现了对现世生活的热爱，关注人的现实存在，注重现实生活的享受;强调现实的伦理关系;在生活现世之中寻找永恒。

中古的西方似乎分为两个世界，一个属于教会的，神灵的，智慧的信仰世界;一个是世俗世界统治者的属人的、情欲世界。基督教认为自然是灵魂支配甚至厌恶肉体而向神界超升，耶稣的拯救精神就是对世俗世界的一种超越。[3](p57)根据基督教经典《圣经》可知，是上帝创造了世界万物，上帝是先于人类，是超越于世俗人事，独立于人类而存在的。人神关系优于一切现实关系。在充满不幸的现实世界里，人们要逃入个人内心来获得神的青睐，在强暴的压迫面前靠肉体的坚忍不拔来保持住个人的尊严，使自己得到来世幸福的希望，这种希望在现实世界是看不见的。只有在这种纯精神性的苦恼忏悔、叹息和默祷中，才能走完人与上帝的无限距离，获得某种超越整个现实世界的与上帝合一的境界。[4]p122作为基督教信仰核心的耶稣，被钉在十字架上，就是这种牺牲现世追求，追求超越与上帝同在的宗教精神的最好象征。

马克思主义者认为，在人类的认识发展过程中，主体对客体的反映采取感性直观和理性思维两种，认识经历由感性认识和理性认识的两个阶段。感性认识的基本形式是感觉、知觉和表象。理性认识是对感性认识和知性认识的思考和反思，是针对原因、过程、现象、结果的分析和认识。)中国文化普遍注重感性认识，感官的满足和生命的享受。表现出了对客观事物的直观认识，表面生动形象的极大兴趣。而西方文化中，人们造出一种脱离于感性世界的理念，一个存在于整个时间过程之外的神，让个体的人与理念沟通，说明了其理性思维的习惯与传统。

受感性认识的影响，中国的宗教具有一种相对性、相容性和多元性，它可以和其它宗教并存，教义都比较开放，宗教领袖们也都具有一种阔大的胸襟，宽容的精神。中国人的这种感性包容精神体现出一种强烈的身体化倾向，注重感官的满足，注重生命的享受。认定肉体为自我之本源，肯定感性的生命过程为实在的现实。儒教的现实伦理，道教的养生与长生，佛教的“顿悟”感兴趣的都是现世的生活，是不脱离肉体感性的生活，它的永恒观是肉体的、现世和世俗的。彰显了中国文化的重世俗、重肉体、重感性生命的精神特征。

相对于中国宗教的相对性和相容性，西方的宗教具有绝对性和排他性。基督教神学以为，上帝的神性不可言传，超越一切概念。上帝作为宇宙第一推动力的自然神论，上帝乃事物发展进化的过程神论，上帝为宇宙和谐，秩序，规律的创造者和维持者的宇宙神论，上帝是绝对另一体的超越神论。【5】p300尤其在欧洲的中世纪，教权高于一切，是衡量一切价值的最高准绳。同时基督教重视灵魂而蔑视肉体，体现了远离世俗，远离感性的特征。这种远离感性生命，对上帝的绝对信仰也体现了西方文化中的理性思维。

极重理性的西方哲学家康德认为，审美活动中的崇高感就是一种积极的愉快，因为通过人的理性能力，人在一瞬间得到一种肯定自己，尊敬自己的情绪。这种情绪能激励人的创造精神，是创造主体产生一种自强不息、昂然向上的活力。[6](p370)西方人对上帝的'敬仰，自豪于得到上帝的眷顾，必然产生极大的崇高感，因而最大程度的激发了积极创造精神。而中国的儒道哲学，强调伦理秩序、修身养性，必然消解个人的奋斗精神，导致一种惰性文化的形成。孔教的安于现状，安分守己，道教对情感的烦恼和生命短暂的超越，体现了儒道哲学这种以萎缩个性为前提，静观状态的审美，而不是动荡的激情状态的审美，构成了中国人较为稳定的心态[7]p189塑造了中国人静态的心灵，安睡的文化精神。

相反，基督教的原罪之说让人不断地忏悔以得到上帝的原谅，造就了西方人动态的心灵，惊醒的文化精神。因为基督教将人置于神与魔、灵与肉的不断冲突中，使人无法静静地消受生命，人必须超越这有限的现世生活，向来世的天国奋斗，所以人不可能安于现状。尼采等西方哲学家的审美人生观就是以张大个性为前提的，推崇生命的进化，高扬主体的意志力，强调个体的战斗精神。通过个人信念与努力，积极取得上帝的青睐来拯救自己。这种靠个人信念，通过持之以恒的个人灵魂深处的追求与奋斗而获得新生的理论是基督教教义的核心，是美国新教文化的一大支柱，是个人主义积极进取思想的源泉。[8]p28这种思想与上帝的世俗超越与一元的基督教上帝观不无关系。

[2][7]高旭东.中西文学与哲学宗教[m].北京—北京大学出版社，2004.5。

[9]王恩铭.当代美国社会与文化[m].上海：上海外语教育出版社，1996。

欧洲宗教文化的论文篇四

首先是对父母的感恩。《十劝君经》经诗中写道：“家有黄金千万两，难买爹娘父母身。谁人不是娘生养?不敬父母敬谁人？”又道:“男女都是娘生出，长大成人不可忘;在母怀胎多辛苦，更有娘九度浆水；日吃我娘三度奶，三日吃娘受艰苦……”它告诫人们不要忘记父母的养育之恩，要善待父母，善待老人，感恩父母。从古到今，排瑶子孙们在这方面做得比较好，虽然排瑶生活水平低、日子艰难困苦，但他们都尽力去赡养父母，寿结送终，清明时节扫墓祭祀。在排瑶很少看到亏待、虐待父母的现象。如果某村寨有某户人家不善待父母或虐待父母的话，这户人家的子女很难嫁娶,在村寨里这个人或这户三代人都没人看得起，有什么事都无人支持帮助,遭旁人白眼看待。

其次是感恩帮助自已摆脱困境的人。排瑶有句俗话说人有三哀六旺。”没有人一生一世都顺顺利利的，总会有难处需要他人帮助的时候。所以,对于帮助自已的人永远不要忘记他们的恩情，教育后人永记心中。《九经书》诗句中写道:“得人—钱水，还人一杯茶,得人一钱酒,还人一杯浆;得人相救急,常记在心头，人情无为尽，长大江水流。”这是排瑶古人总结人们懂得感恩的真谛。

再次是懂得感恩先生的教育之恩。从远古到封建社会时期’直到解放前，连南排瑶都没有学校让孩子们读书，只有个别富裕的瑶家孩子在春节期间到先生公那里学习各种经书，学唱诵汉文瑶语歌,用宣纸学写毛笔汉字，闲时自已背读、自已练写抄写汉字和经诗，以便熟记经书诗句内容。在那个年代，能够读经书、会抄写汉字的人在排里是了不起的。所以，学徒们不能忘记先生公教育之情,要与对待自己父母一样尊重。这样,才能在本排、本族中树立威望和受到尊重。

三、排瑶传统宗教文化经诗教育人们和睦相处、相互尊重、相互帮助和团结友爱。

《九经书》诗句中写道：“行善人敬重，行恶无人利”“贪财自残身，贪花损精神”“共村莫做贼，共屋莫相偷，共住千年屋，同门共路行;有缘同相仪，共床百世缘。”这是排瑶古人劝诫后人要同心同德、和睦相处，不论是夫妻、家人、兄弟姐妹、亲戚朋友、左邻右舍都要相互尊重，相互帮助，团结一心，平等对待，修善积德。这方面排瑶传承得比较好’在同住的排里或寨里，不论哪家人有红白大事，大家都齐心合力、主动帮忙，有钱借钱、没钱出力，共同做完这件事。此外,排瑶注重与山外的民族交往，相处和睦，团结友爱，同代的男人互拜结为“同年”或“伙记”(意为朋友），双方过年过节都相互拜访，喝酒叙旧，盛情款待，若对方有红白喜事，双方都抽空亲临恭贺或安慰帮忙，这种历史悠久的.交往传统文化一直传承到现在。同时，这也是排瑶与外界他族保持安定、和睦相处的最佳方式，对族与族之间的团结起到积极的推动作用。

排瑶传统宗教文化经诗教导人们养儿育女要善于教育，使其习书知理。《九经书》诗句中写道：“养得读书儿,全家食千禄;养得勤俭儿，家中百是足；养得懒惰儿,家中少禾谷;养得赌钱儿，无钱又买屋;养得做贼儿，父母遭牢狱;养得做客儿，神生不在屋;养得心毒儿，开口便相残;养得许逆儿，父母悲哀哭。”这些经书诗句是瑶民教育自己子女的真实写照。

排瑶传统宗教文化经诗劝告人们勤劳耕作，遵守山规、遵守人道，不要欺贫爱富、好逸恶劳、胡作非为。《九经书》诗句中写道住在黄金土，田地要人耕;人生莫学懒，肉酒不须多，勤耕得饱食，大仓堆稻谷。”所以,排瑶的先辈们定居后，在半山腰的缓坡上开山造田.造地，种植稻谷和薯、玉米、粟、黄豆等杂粮作物充饥养蓄,家家户户有储仓。现在各村寨续耕的半山腰梯田是远古排瑶老前辈勤劳耕作的见证。同时,排瑶的山规比较严明，是全排各家各户主人共同立下的口头山规，是没有文字记录的，只靠各家各户主人自觉口口相传监督和教育自己的家人共同遵守。所以,当时排瑶的秩序相当稳定,呈现白天不用锁门，晚上不需闩门，放在路边上的东西没人拿的安定风貌。谁不遵守山规、胡作非为，谁就遭殃。据排瑶老人口传述，曾在宋末明初时期，居住在南岗千年古寨的沈氏家族，由于该族首领沈五成平王凭借自己有能力、有瑶族宗教法术的本事，在南岗寨狂妄自大，在寨里惹事生非，有一年与该寨的大姓唐氏家族因发生纠纷，发生命案,被唐姓家族联合其他族姓将沈氏家族躯逐出寨,永远不能在南岗居住，并按山规没收沈氏全族房屋、田地等财产。所以，姓沈的族姓从此以后再也没有在南岗古寨居住。

“挨歌堂”是排瑶拜祭祖先盘古王和盘古王婆的盛大传统宗教活动,两位祖先置造了天地、造就了生灵、造就了人。每隔三五年或十年八年?排瑶各族姓都择日杀鸡、杀猪、杀牛、蒸酒、做糍粑等，设坛祭盘王、排瑶祖先灵位,全族姓男女老少在先生公的带领下念经作法事拜祭祖先盘古王和盘古王婆及本族姓的先祖,“挨歌堂”拜祭祖先,叙述历史，庆祝丰收，时间长的5天5夜、短的3天3夜。在“挨歌堂”拜祭活动中，其中有一个“过九州”的重要环节，由先生公带着本族姓的男女老少，按“挨歌堂”“过九州”的线路图重走三遍，意为告诫后人不要忘记先祖们历经艰难险阻的迁徙历史，是先祖造就了今天安居乐业、幸福的日子。待“挨歌堂”活动结束，拜祭的食品由本姓族的先生们平均分给参加活动的人饮食，谁也不能多贪多吃,否则，贪吃多了会受到先祖的惩罚,所以没有多吃多占的现象。“挨歌堂”活动又如道德法则教育课一样,先生公通过传统的经书诵唱，教育后人遵纪守法,遵守村规，和睦相处，清白做人，努力耕作，过好生活。每年农历十月十六日是排瑶的传统节日，既是庆丰节又是“盘王节”，这个节日是排瑶每年最大的节日，每家每户都杀鸡或杀猪在自家大厅灵台摆上酒、肉和糍粑拜祭祖先盘古王和盘古王婆及本族姓的先祖。“挨歌堂”和十月十六“盘王节”是排瑶文化千百年来不断传承、发扬光大的传统节日活动。

此外，排瑶由于受传统习俗的影响，尊重先人、古人，至今对他们还保留浓厚的感情，每家每户大厅里设有香炉堂,过年过节都拜祭先祖’每月初一、十五都在香炉堂上和大门外烧香倒茶点蜡烛,拜祭先祖们，以表世人不忘记他们;每次吃饭，不论在家里或在其他地方，凡是男人喝酒时都先从酒杯中倒几滴酒下地，叫“王公、王婆喝酒”，以表后人对先祖们的尊敬，意为有酒喝时、有肉吃的时候先敬先祖自己才能喝。这是瑶人先敬祖先的习惯动作。

由此可见排瑶的传统宗教文化道德教育,对当今排瑶的年轻人有一定的影响和教育意义。解放后，排瑶人民享受到了党和政府的恵民政策和少数民族优惠政策，排瑶的后代有书读，免费享受九年义务教育，有部分排瑶的子女通过勤奋学习，考上了大学，到国家机关或企事业单位工作;有部分排瑶的子女通过参加职业技术培训学习，在企业中找到职位发挥作用或者回家创业成为养殖、种植或办工厂的老板或个体户，为自己和社会创造了财富。但由于各种原因大部分排瑶的子女缺乏传统的道德教育，不仅连基本的家务和农活都不会做，而且整天无所是是,好吃懒做，在村寨里做些偷鸡摸狗的事情，在社会上做些违法犯纪的事情而锒铛入狱，给当今和谐社会带来不安定的因素。所以，加强现代道德教育与传统宗教文化道德教育是十分必要的教育课题，意义重大，影响深远。

欧洲宗教文化的论文篇五

摘要：民族群体在同自然荣辱与共的生存中逐渐形成了传统宗教理念，并且随社会生活的深入逐渐将宗教信仰融入到建筑设计当中，使传统宗教文化成为可视化的建筑艺术。然而宗教化的民族建筑色彩在建筑艺术的洗礼中逐渐被民族化与地域化，特别是“民族风情园”旅游潮推动下民族建筑内涵逐渐缺失，宗教色彩式建筑设计逐渐固化，严重影响着原生态民族建筑的现代采纳。因此，民族建筑设计中传统宗教文化的摄入成为透析民族建筑色彩的必然选择。

关键词：建筑设计；宗教文化；运用；摄入。

一、建筑设计视域下的民族宗教文化审视。

（一）基于宗教教义中安于故土的观念。

“安于故土”与“灵魂不灭”是民族自然宗教对生与死最朴素的阐述，就民族自然宗教对生命的常规诠释基本以“安于故土”的情怀为主。具体表现为：一原始民族宗教信仰基本上以氏族部落为单位。我国民族众多，受地域等多元文化的影响不同民族之间的宗教信仰截然不同，宗教信仰的差异性扩大了外在民族差异的基本属性。比如：水族信仰多神，水族村寨基本上维持以血缘氏族聚居为主的居住形式注重逐水草而居的习惯。而阿昌族群众受佛教文化的影响，村寨聚居基本上注重功能性设计，注重建设坐向。侗族群众受万物有灵的宗教文化影响，人为安于故土灵魂就离开躯体回到祖先住的地方。此外，建筑设计视域下民族宗教文化的氏族部落性还体现在同一民族不同区域间宗教文化不尽相同，同一民族不同阶段的宗教文化也略有不同。二是民族宗教文化同祖训乡约相结合。[1]祖先崇拜是民族宗教的核心，是民族宗教社会化扩张的基本驱动力。一方面以宗祠祖庙建筑为主的情感归宿是民族宗教文化中安于故土的关键。另一方面安于故土的情怀在长期的公社氏族部落生活中融入到乡约习俗当中成为道德枷锁。总之，基于建筑设计视域下的安于故土的宗教文化成为民族建筑设计和整体建筑布局的基本情感导向和逻辑出发点，引导着民族建筑设计的基本走向。

（二）基于宗教习俗的建筑设计忌讳。

设计忌讳是民族建筑艺术对宗教文化最原始的显露，以宗教为核心的忌讳文化贯彻至民族建筑设计的整体构建与布局。基于宗教习俗的建筑设计忌讳下的宗教文化主要体现在四个方面：一是介于宗教本源对立的排斥。一方面民族宗教多同自然密切相关，在鬼神崇拜的宗教法则中对宗教相对应的客观形体在建筑设计中的元素符号基本被杜绝。比如：牦牛作为藏族原始宗教崇拜，在藏族早期建筑间架结构设计中基本以牛头主视图设计为主。忌讳马背型间架结构的设计。另一方面民族宗教文化衬托着宗教排斥，表达着群体的内心寄托。比如：布朗族群众受宗教文化的影响，在实体性建筑设计中排斥使用雷电击打过的树木。二是基于宗教习俗的忌讳。忌讳是原始自然宗教的衍生，民族群众在宗教信仰中逐渐扩展至建筑设计中。比如：受原始宗教万物有灵的宗教意念影响，忌讳有蚊虫飞禽类痕迹的树木做建筑材料，受小乘佛教万物有灵的影响，忌讳菩提树作为建筑材料。[2]三是基于审美视域的挤对。宗教文化是宗教理念的文化堆积，建筑设计视域下的民族宗教以色彩选取与地标性建筑设计为载体，彰显民族宗教文化镶嵌下的艺术魅力。比如：回族等少数民族群众信仰伊斯兰教，在回族清真寺建筑设计中色彩基本上以白、绿色为主调，在建筑环境设计中注重建筑生态园林建设。四是基于宗教生活延伸的排斥。民族建筑设计中以宗教教义为导向的文化蕴涵成为建筑设计的必然趋势。比如：布朗族在建筑设计中的各个环节均介入生活化的祭祀活动和特定风水仪式。

（三）基于宗教观念的建筑设计倾向。

民族群体的建筑设计倾向是宗教文化的习惯性思维定势。一方面在原始的自然宗教洗礼下民族建筑设计基本上向宗教文化靠拢。换言之，民族建筑设计思维受宗教文化的影响，在建筑设计中几乎将宗教理念贯穿全局。[3]比如：回族宗教建筑设计中万物和谐与共的伊斯兰宗教理念在庭院环境设计搭配中体现得淋漓尽致。另一方面民族原始宗教基本上以自然崇拜为主，在建筑设计中无论色彩还是建筑整体布局基本上接近自然浓缩。比如：独龙族群众早期信仰原始自然宗教，在建筑布局中主张“依山傍水”，在建筑设计中以“圆木小木屋”为主，在建筑环境设计推崇悬空搭建。另外，在原始宗教文化的熏陶下建筑外围设计也基本上接近自然。比如：哈尼族民居设计基本上以“蘑菇状”为主。

二、不同建筑设计中民族宗教文化的摄入。

（一）生活习居性建筑设计中的宗教文化。

生活习居性建筑设计即民居建筑的设计是民族文化起源的堡垒，也是民族宗教文化最容易植入的腹地。首先，民族生活习居性建筑设计注重“祈福避祸”的风水设计，一是依托民族自然宗教信仰中自然崇拜观念，在建筑设计中注重建筑群体坐向。比如：阿昌族民居注重依山傍水的整体布局，认为水源、光照是自然的恩施，建筑设计坐向朝阳既是对太阳神的遵崇，是对神意志的践行。二是注重避祸理念的建筑设计，比如：阿昌族在建筑设计中崇尚“开门迎山”，意在祈求山神庇佑。三是民族风水建筑设计中忌讳体现，比如：基诺族群众忌讳在坟地中进行民居建筑设计。[4]其次，生活习居性建筑设计中天人合一宗教观念的吸纳，一方面民族民居建筑设计中注重建筑材料的原生态化，比如：鄂伦春族群众受萨满教自然法则的影响，在生活习居性建筑设计中以土胚房为主。另一方面民族生活习居性建筑设计注重宗教巫术的运用，生活习居性建筑设计的中轴对称、三角排水设计等都是基于民族宗教文化中天随人愿、天人合一的设计演化。比如：穆斯林群众传统民居建筑设计中注重庭院绿化设计，基本上是伊斯兰教传统教义的建筑写实与艺术表达。此外，傣族竹楼中民居设计形似正方形，寓意天地合一、福禄寿喜。再者，民族地区生活习居性建筑设计注重自然宗教文化文化中土著性相生相克观念，在建筑设计中注重建筑设计自身的几何对称、民居建筑群体体之间的对应与互补。[5]比如：基诺族竜帕寨长方形竹楼无论单一建筑设计还是整体建筑群的呼应，竹楼均有富含万物有灵、相生相克的传统自然宗教观念。当然基诺族茅草干栏式竹楼貌似孔明帽，恰恰是基诺族群众宗教信仰中对孔明的尊崇。此外，民族生活习居性建筑设计中建筑功能的'宗教意念支配也相当明显，比如：基诺族等以竹楼为主的部落中竹楼屋脊两头装饰的耳环花设计是主人地位的象征，有的民族生活建筑设计中主客设计明确，基本上都是基于宗教等级观念的折射。

（二）宗教庙宇类建筑设计中的宗教文化。

宗教庙宇类建筑设计是宗教文化的集中反映，是潜在宗教文化和原始宗教形态的可视化反映。传统宗教文化随着时代的洗礼和民族宗教信仰的变迁逐渐变异，而宗教庙宇类建筑设计是折射宗教文化的“活化石”。纵观民族宗教庙宇类建筑设计中的宗教文化主要体现在：一是宗教庙宇类建构布局中的宗教观念。[6]民族宗教庙宇类建筑设计为加强宗教文化和宗教氛围，通常在建筑设计中以宗教教义和宗教习俗为基础，从而形成特有的宗教文化与宗教建筑艺术。比如：东乡族、回族等穆斯林群众聚居区的清真寺建筑设计在布局中不甚注重中轴线及建筑群体的对称，但是注重庭院建筑的整体布局，即清真寺建筑设计受伊斯兰教文化习俗的影响注重建筑格局整体性。此外，受中国建筑风格的影响清真寺以大式大木结构的清真寺为主，注重十字脊或各种亭式脊的交叉布局与运用。此外，随着清代伊斯兰教文化向内地的植入，传统楼阁式的邦克楼与大木起脊式的礼拜大殿成为清真寺建筑布局的地域特色。“寡欲清心，以近真主”的宗教文化摄入得淋漓尽致。同三大宗教所不同的是白族等少数民族信仰原始自然宗教，以自然崇拜为主体的庙宇类建筑设计通常注重依山傍水、庙门朝阳的建筑布局。二是宗教庙宇类建筑设计中的宗教忌讳。首先，在从建筑设计装潢中对庙宇建筑色彩采纳的忌讳，通过色彩的排斥突出民族宗教文化的建筑摄入。[7]比如：回族清真寺建筑装潢设计中注重白绿色的色彩运用是对伊斯兰教义寡欲清心最直白的摄入。其次，宗教庙宇类建筑设计中排斥异教元素，除个别地区清真寺宫殿式结构外，民族地区清真寺多以阿拉伯穹顶式建筑设计为主。再者，作为建筑设计骨骼的材质是民族宗教文化在庙宇类建筑设计中的集中反映，基于宗教敬畏的价值取向推究，民族宗教庙宇类建筑设计注重纯洁、自然，比如：布依族神龛类宗教建筑设计一般选择纯洁竹子，排斥有蜂窝的竹子。三是宗教庙宇类建筑环境设计的宗教文化。天人合一、自然敬畏的生态理念是民族宗教文化建筑设计的逻辑出发点。一方面民族宗教庙宇类建筑设计在建筑布局中注重排水、采光的生态设计。[8]另一方面民族宗教庙宇类建筑环境设计中善于将同宗教文化关联的植入景观设计纳入到建筑设计中，比如：傣族庙宇周围基本以佛教菩提树为主。四是宗教庙宇类地表性建筑的宗教文化映射，地标性建筑设计是民族宗教庙宇类宗教文化的集合，比如：藏族寺庙中宗教地标性建筑设计———转经轮、清真寺地标性建筑———宣礼塔等，从地标性建筑中领略别具一格的宗教文化与宗教气息。五是宗教庙宇类陈列性建筑设计中的宗教观念。[9]一方面宗教庙宇类建筑在岩壁图案纹样设计中格外突出宗教关联性须博过伟敏：民族建筑设计中传统宗教文化的摄入设计，比如：甘肃裕固族聚居区庙宇绘画中基本上以黄教宗教本源为主体。另一方面在内部雕塑性建筑陈列中也集中反映宗教文化。比如：纳西族宗教庙宇中一般以东巴教宗教雕塑为主，部分地区也以藏族苯教圣物为主。

（三）特定用途类建筑设计中的宗教文化。

宗教文化是伴随民族群体社会生活生产的基本价值规范和行为规则。相对于生存民居生活性建筑设计的宗教文化摄入的自由性和宗教庙宇类建筑设计的彻底宗教化而言：特定用途类建筑设计中宗教文化的摄入显得相对保守，一方面宗教文化在特定用途类建筑设计中注重建筑外在的习俗融入，建筑本身的宗教文化逐渐被混同。比如：基诺族祭祀建筑设计巨石“太阳鼓”所蕴含的宗教文化基本上被民族图腾文化所混同，是原始宗教文化逐渐流变为以图腾崇拜为主的图腾文化和祭祀文化。另一方面特定用途类建筑设计宗教文化的摄入注重宗教文化的仪式性。比如：鄂温克族殡葬建筑设计中要以死者头向西北的方向开凿墓地，在整体布局中尤为注重传统宗教文化中丧葬仪式，鹿头等祭祀品一般放置地以日落的方向为主，个别鄂温克族群众殡葬建筑中还在绕圈后以十字架为殡葬建筑设计的落笔。[10]纵观宗教文化摄入下特定用途类建筑设计的运用，基本以民族祭祀类建筑设计、殡葬类建筑设计为主。民族祭祀类建筑设计以祭祀建筑的设计诠释民族宗教文化的本义，比如：侗族群众受万物有灵观念的影响，萨坛建筑设计基本上形似杉树意在庇佑众生。殡葬是个体生命的节点，在殡葬建筑设计中宗教文化同其他民族文化混同。比如：侗族在传统殡葬建筑设计以同辈整体建筑设计为主，注重简朴的墓穴设计，避免灵魂来生难以到达。总之，在特定用途类建筑设计中的宗教文化摄入基本上以宗教文化为主，具体的宗教文化和习俗表现得较为模糊。毋庸置疑，民族建筑设计中传统宗教文化的摄入体现在方方面面。[11]换言之，民族建筑设计的脊髓在于宗教文化同建筑设计的巧妙结合。因此，以建筑设计视域下的民族宗教文化的认知为契机，从不同建筑设计中民族宗教文化的摄入透析民族建筑设计中宗教文化，以宗教文化诠释民族建筑设计的内涵与美妙，是民族建筑设计必然应对的趋势。

参考文献：

[1]胡斌，丁武波，许宁波.大理山地地区传统白族建筑文化研究———以大理“千年盐村诺邓”调查研究为例[j].西部人居环境学刊，，(4).

[2]翟艳秋，马本和.论少数民族建筑中的人文艺术元素[j].中国包装工业，2013，(6).

[3]施爱东.理性策略，非理性表达-《信仰、仪式与乡土社会》中的风水现象与风水功能[j].民俗研究，，(1).

[4]彭燕凝.南北朝与隋唐时期佛教造像中龙纹研究[j].装饰，，(5).

[5]彭芸芸，卢玉.试论湘南瑶族民间宗教的特色———以湖南永州江华瑶族自治县为例[j].新余高专学报，，(3).

[6]范霄鹏，刘阳.西藏然乌湖畔石木民居的田野调查[j].古建园林技术，，(4).

[7]王博.宁夏回族伊斯兰建筑文化的发展研究[j].中华建设，，(2).

[8]许崇强，安静.伊斯兰教建筑的色彩运用分析[j].艺术科技，，(2).

[9]田凯.宗教意识对建筑的影响———解读羌族建筑[j]雁北师范学院学报，2007，(1).

[10]周德翔.哈尼族传统民居建筑的保护与改进———以墨江县雅邑乡密切地村布孔支系“土掌房”为例[j].思茅师范高等专科学校学报，，(4).

[11]任乃鑫，谢宛彤.传统风水文化在墓园规划设计中的应用———以灵山墓园规划设计方案为例[j].沈阳建筑大学学报(社会科学版)，2015，(3).

欧洲宗教文化的论文篇六

摘要：五蕴为佛教文化中表述人、心理与环境关系较为重要的概念。在推进文化大发展大繁荣的时代背景下，从限定的五蕴视角，对佛教文化景观和感知主体在其中的感知重新进行研究。着重从心理系统的功能与作用过程，研究人在佛教文化景观中得到的信息、感受、认知，以及能动、理解的五种聚合，也对佛教文化景观进行了解读与分析。强调佛教文化景观感知和景观的独特价值与意义。也为其他文化景观感知提供参考。

关键词：文化景观;感知心理;作用力;时间材料;佛教;五蕴。

中国佛教文化源远流长，中国佛教文化景观也是诸多物质文化遗产中重要的组成部分。作为佛教文化的重要物质载体之一，佛教文化景观已经成为佛教文化、人为景观实体以及自然景观的复合体，承担了佛教文化展示、传播和发展的重要任务，对自然和社会有着特殊的影响。通过独特的感知视角看见并看清文化景观存在的价值与意义，从而了解文化景观应有的独特功能和具有其自身特点的天然属性和文化属性，对于其他文化景观亦是如此。

一、五蕴与佛教文化景观关系概述。

(一)五蕴及其概念的提取与限定。

五蕴这一名词在佛教经典中经常可以见到。“五蕴：色、受、想、行、识之五法，皆积集为性者，故云五蕴。”[1]91-92下表就是从心理学的角度将此五蕴功能做了准确清晰的阐释。

心理系统外界信息摄取感受系统认知系统能动系统理解系统[fl(k2]在佛学研究中，着重阐释这五蕴中的对人的负面影响，和强调出离五蕴负面影响而达到的境界。而以五蕴感知角度对佛教文化景观进行解读和讨论的时候，着重的是感知以及心理系统方面的功能与其作用过程。从而达到在文化母体本身角度彻查外界景观环境与受众心理作用过程的目的。

(二)五蕴体系与佛教文化景观感知的重要性分析。

随着景观研究的深入，人们对环境和自然的思考的深度也逐渐加深。在文化景观层面的研究在人与环境两个维度基础上，还要在人与环境两个维度之中衍化出文化这一研究维度。在中国佛教文化景观研究中既要探讨景观中的客观要素又要讨论受众的感知层面，而受众的感知层面通过佛教文化中的五蕴概念恰好可以找到一个具有文化特性的感知反映。这就使得景观感知主体、景观、文化集合在了一起，形成一个互相支撑互相影响的研究有机体。图一诠释了文化景观感知维度的示意。文化维度成为沟通景观感知主体和外在文化景观环境的一个桥梁，同时使其二者都得到丰富与发展。

从五蕴的心理功能简表中不难发现：色、受、想、行、识这五种不同特质心理功能的聚合依次分别为不同的五个心理系统，值得强调的是，每个聚合并不是相对独立的心理过程。它们又是一个完整的感知体系。五蕴这一具有佛教文化性的心理体系能够对人在佛教文化景观中的感知起到指导性作用。强调每种感受都与心理结合。

佛教文化景观是佛教精神文化和物质文化的结合体，是佛教文化精神的固态化。它要传达的是佛教文化的思想和精髓。有传达就要有接收，有接收就要通过感知而达成。这种感知的过程通过具有佛教文化特性的感知体系与路径才能最为精确地完成。这也是选择五蕴体系诠释佛教文化景观感知和解读的重要所在。

(三)佛教文化景观感知的主体性与五蕴体系。

主体性是指人在实践过程中表现出来的能力、作用、地位，即人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性。在五蕴体系中佛教文化景观感知的主体性体现得尤为突出。从色蕴中的外界信息的聚合到受蕴中的感受系统的综合作用;从想蕴系统的`认知整合到行蕴中的一系列能动聚合，再到识蕴系统中的理解验证的辩证关系，过程与过程的连接，系统与系统之间的相互作用，就充分地体现了典型的感知主体性，而这种感知主体性涵盖非常广泛，其中必然包括对文化以及景观的感知。

佛教文化的传承有很多种方式，譬如面授经教义理，学问辩经，亦有参禅冥想打坐思维，寻常百姓也可通过佛教文化景观了解体会佛教文化的诸多魅力。从某种意义上来讲，佛教文化景观是受众与佛教文化交流之间的媒介。五蕴体系中，通过想、行、识三蕴为文化与文化景观感知中主体性最强的三种聚合，即认知，能动，理解。只有充分地调动这种主体性，佛教文化景观的价值和效用才得以全部显现。

二、佛教文化景观之“色”与“受”

(一)色蕴角度的佛教文化景观感知分析。

色蕴感知是一个外界信息摄取的心理聚合。通过最浅层的心理活动构造一种境界相。色蕴主要分五官感知和意官感知两部分，通过这两部分我们可以对佛教文化景观的感知更加全面具体。这五对概念就是我们所知的五种感觉;意官感知即强调主观感觉，其所知的对象是身心的信息结合。(图2)。

“色”的聚合跟我们讲的视觉含有更为深层次的内容：除了所谓客观颜色、形状、空间、明暗以及运动以外，“色”的聚合方面还重视个体的心理方面。因为在不同个体中，客观与主观的聚合的确起到了非常关键的作用，而这种聚合所起到的效果对不同的个体也有着完全不同的影响。同样的一片天，在心情开朗之人眼里甚为光亮，在郁郁寡欢之人眼里则暗淡无光。每个个体在不同心理作用和心理环境中都会有不同“色境”的呈现;声觉实际上是以听觉为入口，包括了声音感知和语音识别。佛教寺庙园林中自然的风雨声、松涛声、海潮声，人工的磬钟声、鼓声、塔铃声、雅乐声，语音识别中的念经声、辩经声等等这些都属可意声――是通过物理作用对生理和心理产生积极有益的影响。此外，在声觉方面还有诸多涉及到敏感的身心健康、内在诚意、内在情感、精神世界的诸多综合声觉“现象”因其不具解释性，在此不做阐述;香觉同样存在明晰的两个层次：一个为物理层面的香气，在不同的层面分为很多种类。绝大多数佛教文化景观中对气味的追求相当高，焚香溢出的沉香、麝香，供养佛像的果香、花香，这些均为益香，即对人体身心有益的香味，另一层面为联觉现象的功德香，即行善、修养、道德成就对他人的感染、感化力量和楷模力量。将这种心想感受和“嗅觉”进行了联觉。佛教寺庙中焚香的这一行为即为点燃行善修养的“心香”同时普熏大众之意。此外还有诸多通过色蕴义理的简析，我们可以从各个感官入口的客观实在以及内在感受的聚集来分析佛教文化景观中的各种存在要素。由于篇幅原因，在此只能浅加分析，抛砖引玉。

(二)受蕴的佛教文化景观感知。

受蕴是心理感性反映机能聚合系统。它包括当下和过去个体所有的身心感受现象，具体到佛教文化景观中身受是人处于空间环境中的情景刺激而引起，可结合个人之前的所有感受经验相作用。心受则可以因过去、现在的刺激而引起。身受是在一段时间内完成的，应即产生有始有终，而心受则可以在完成身受之后不断循环身心综合在一起的感受。

在佛教文化景观中有很多身受和心受综合作用的例子。这里的身受有可能是来自感觉综合体验的经验。比如在中国诸多的佛教文化景观中都是极具历史性的物质文化遗产，它们之所以珍贵是因为其已经成为历史的过去，不可能再重新创造，且其中存在着大量的时空的文化和自然记忆信息，景观材料时间的语言在此得以体现。[3]这种信息语言的解读需要更广泛的知识以及对文化历史的了解，需要想蕴的配合。在最浅层面，从身受经验来思考，千百年的名山古刹、一株参天古树，都可以引起人们在空间中对时空的怀想从而引发各种不同的心受。(图4)佛教文化中认为“受”是内心领会接纳的境界，并不仅仅是对客观实在的感受，而是聚合了客观环境对人浅层感知和内心作用的影响。现代自然科学研究表明，神经刺激的兴奋和抑制的强度，在特强和特弱时都易于扩散，强度中等则易于集中。巧合的是，中国佛教文化景观在长期发展变化中追求外在环境氛围(隐循而静谧)的营造，具有简洁而规范化的特点。[4]佛教文化景观中基本都是遵循中庸性的“境”来安排空间布局，以现代景观设计视角来分析，其景观要素方面，在斑块、廊道和基质三大要素的落实中均追求平稳安静，不让人有太多强烈情绪变化的空间设置，帮助人们制造较为庄严、平和的感官体验。

三、文化景观认知与理解。

(一)佛教文化景观中信息的传达――想蕴角度。

想蕴为“心于所知境执取形象”即是从原始感知角度的看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。佛教基础经典《增一阿含经》中有“想亦是知”的解说，可见佛教文化中想蕴的“想”原指感知、认知功能的聚合，他们是互相作用，共同发生又互相促进的。

这种诸多认知的心理的聚合在佛教文化景观中可谓无处不在，但是由于社会和历史原因，这种传达出现了阻断，或者说是一种文化上的“失语”[6]从佛教文化角度较为深入了解就可以知道，在佛教文化景观中很多提起来司空见惯的元素或者人的主体性行为都具有想蕴中“想者知义”层面的作用：看到供果与供花是感知，同时从文化视角上，要人不断在知义层面不断探寻因果，相信种因得果这一佛教文化义理;听到钟声是感知，义理和认知层面是提醒人们对时间空间的思议，并且佛教文化中认为一声钟声可以给黑暗的地狱带来一霎那的光明，激起慈悲之心。佛教文化景观中几乎每种景观要素都有按其教化和感化的主张。

(二)佛教文化景观中的心理作用力――行蕴角度。

佛教文化景观随着时间的推进，经过历史的演化与变迁逐渐形成了具有特殊作用力的环境体系。五蕴当中行蕴的“行”是造作之义，行蕴是驱使内心造作行为。在针对佛文化教景观时这种景观作用力往往是首先作用于“心行”这一层面，佛教文化景观中可以通过“心行”对人们行为的动机产生影响。

在许多园林中，佛教文化景观都成为园林景观的构图中心。[7]24-25其建筑的布局多依山而建，借势自然，形成了高耸入云，飘渺空灵的自然与人文景观相结合的意境，这与佛教文化中淡然出世的气质相吻合，让人们身心体验的同时发出同样的向往之心。佛教文化景观中石窟也是最为重要的一个部分，其在山体中的造像技术不但鬼斧神工，更是由其大体量对人心进行摄受，让人外观自然宇宙之博大与无穷，内观自我的渺小。我国台湾地区的法鼓山，是一个年轻的佛教文化圣地，以理性精神和时代潮流为切合点，倡导佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并没有按照中国佛教寺庙的传统将大殿匾额上写“大雄宝殿”四字，而是换做住持圣严法师的“本来面目”四字。(图6)意思就是教育世人在这里弯下身，五体投地放下的是对自己“我”的执着，而跪于蒲团之上顶礼的，是自己本来所具的真我本性。同事也是对佛教文化恢复其本来面目的一种昭示。这种佛教文化景观中让人产生的行为之思有着强大深远的作用力，当然这些作用力一定是与其倡导的佛教文化思想方向相一致的。

(三)佛教文化景观认知与解读的对接。

“场景的形成，主要有自然的因素与精神因素构成，认识因素相对较少。客在场景是固有的;而精神因素是个体的，并且是变化的。”[2]精神因素会影响整个场景或景观给人的感觉，就像之前“外色”层面提到的天空的例子。如果让认知因素参与进来，就可以大大减少这种文化景观在不同个体中的差异性。这种认知因素可以通过佛教文化的介绍与景观中设置的信息来传达，从而达到在识蕴的综合理解层面更为准确解读佛教文化景观的目的。佛教[cm(22]文化景观在识蕴的层面上，集中在对文化与景观的[cm)][ll]综合理解上面。识蕴即是心、意、识的聚合。这一点从某种意义上与场所精神有所契合。“当今的景观设计过程只有静心来与场地进行对话交流，体会设计场地中隐含的特点，理解场地的历史人文或自然物理特点，才能真正融人场所精神的精髓.使设计作品成为场地的自然、历史或演化过程的完美再现”。[4]设计如此，对具有历史性的文化景观的解读更需要如此。

通过佛教文化中本有的五种感受聚合的角度对佛教文化景观进行了解读。强调了佛教文化景观中人的感官跟各种心理认知的聚合对佛教文化景观的深入影响。在此基础上，以母体文化的角度尝试对佛教文化景观进行了较为深入的认识，同时也为未来佛教文化景观的发展提供一个较为独特的视角，也为其他文化景观感知提供一个研究的角度。

参考文献：

[1]丁福保.佛学大辞典[m].北京：文物出版社，1984.

[2]惟海.五蕴心理学[m].北京：宗教文化出版社，.

[3]李华军，卜祥度，李险峰.储藏风景――景观材料的时间语言[j].中国园林，(03)：66.

[7]王宏涛.西安佛教寺庙[m].西安：西安出版社，2010.

欧洲宗教文化的论文篇七

一位当代的智者说，对于传统人们至少应该怀有一种温情的敬意，《欧洲中世纪史》读后感。在我看来，由朱迪斯·m·本内特和c·沃伦·霍里斯特所著的《欧洲中世纪史》就是这样的一本书。作者在书中对历史尽可能地做到客观公正的评价，但对中世纪的喜爱之情还是跃然于纸上的。这固然和作者对中世纪过于正面的评价有关--虽然作者也不时提中世纪的缺陷--更因为道德的原因，以及作者对历史宽容的态度，使读者在书中很容易领会到作者对历史抱有的那种温情的敬意。尽管作者对中世纪的一些评价我不以为然，但作者对历史的这一态度让我感动。现代人总是太自以为是，这使我们很容易蔑视我们的过去，失去了起码的尊重。而这样的一本书，教给我们的不只是一些历史的知识和视角，更重要的正是这种对传统的敬意之情，让我们明白历史的进程不是跳跃式，我们和古人并不是完全割裂的，我们和他们之间存在着一根纽带。当我们明白文明的传承是怎样顺着这根纽带缓慢前行的时候，对传统怀有一种温情的敬意，这话就不再是一句空洞的口号，还成为了我们精神上的慰藉，让我们不再是漂泊的浪子，不再孤独徘徊。西语说，忘记自己历史的民族是没有未来的民族。在我看来，之所以没有未来，不正是因为现实的迷惘吗?而历史，正是治疗这种病症的良药。

每天晚上睡觉前躺在床上看上十几页，厚厚的《欧洲中世纪史》我花了四周才看完。对这一段西方的历史知识我是欠缺的，因为如此我以前发过不少谬论，一位网友实在看不下去了就向我推荐了这本书。感谢这位网友。匆匆读完，很难说从中收获到了什么或者得出了自己的结论，但在读书过程中，我也不断地思索，这些思索大多是和中国有关的--中西的对比一直是吸引我的话题。

比如书中谈到欧洲的统一之难，自古罗马一分为二后，欧洲就不再统一过，最多只存在名义上的统一，而实际上是一个国家内众多小的公国并列。即使是在一个小地方比如如今的法国境内，统一也是短暂的，更多的时候是公国之间的战争。他们虽然承认国王的存在，自己只是国王的臣子，但国王对他们的约束很小很小，有时候他们甚至想取而代之。国王只是一个大点的领主，或者基于血缘的关系而被承认而已，在大多数时候它都不是一个政权的首领。读到这些，我自然想到我们的中国。小小的欧洲(不包括现在的东欧和苏联)统一尚且如此之难，地质差异十分明显的大中国的统一该是多么困难啊。但中国做到了，在很早的时候就做到了，这绝对是个奇迹。当然中西差别也就突显出来了。一方面，一种文官的治理代替了领土分封、科举考试代替了世袭、职业分工代替等级之别;另一方面，皇权得到了加强，而在欧洲只有少数时候国王才具有这样的权威，能让全国政令通行，而一旦这位强人去世，国家又将恢复到各自为政的局面中。

下一个问题就是战争的差别。欧洲是连绵不断领主或贵族之间的战争，而在中国是反复的改朝换代的战争，谁更让人难以忍受一点呢?同时欧洲存在一个骑士阶层，他们是为战争而生的人，他们只听命于自己的主人，因为他们不用工作而靠自己的领主养活，其责任就是保护他们和为他们打仗，读后感《《欧洲中世纪史》读后感》。柏拉图在理想国中对阶级划分的设想在中世纪得以实现。在治人者(国王和贵族)和治于人者(劳动者)中间，另外还有一个战士阶层，他们的美德是忠心和勇敢。而在中国，战士听令于国王而不是贵族、他们的任务是保卫国家而不是保卫自己领主的土地、它也不是个阶层而只是个职业。中世纪的骑士不用耕种土地，农民和农奴不仅要养活国王和贵族，还要养活骑士。而在中国当国家不需要那么多军队的时候，一部分战士就离开军队谋求另一种职业。在很久以前我读到柏杨的书说中国战争之多，以至于中国人养成不会笑的传统，因为中国人始终生活在苦难之中。但当我读到这本书的时候，我想欧洲的战争只怕比中国有过之而无不及。领主和领主之间的战争，公国和公国的战争，国家和国家之间的战争，再加上后来宗教组织发动战争，只怕欧洲人比中国人更少享有和平的机会。

提到宗教，不能不谈，中世纪也离不开宗教，没有基督教会就没有中世纪。《欧洲中世纪史》谈到了宗教的影响，包括哲学、艺术、建筑、文学等等方面直到人的精神层面。作者对教会作用的肯定，如前面提到，不单因为它承接着现代西方文明，也因为道德的原因。关于前者，作者也毫不掩饰提到中世纪未期伊斯兰文化对西方的启蒙，包括哲学、科学、医学、天文等等方面，但教会人士自己对伊斯兰文明的吸收和发挥也是至关重要的。而关于后者，也是我十分看重的一点。理性的康德说，我们无法从理性去判断上帝到底存在不存在，但为了道德的原因我们必须假定上帝的存在。对于这点，《欧洲中世纪史》的作者大概也没有异义，所以即使教会在道德上不总是那么光彩甚至让欧洲陷入到了黑暗之中，但作者还是持宽容的态度，总体上肯定了教会在道德层面上对社会所起的作用。在我看来这也是作者最看重的一点。而关于那些野蛮的行为，作者只是把它看成是人类社会走向文明的一个过程--一个必不可少的过程。但对于非西方人，尤其是中国人的我来说，事实就并非如此了。道德不应该来自于上帝的谕意，而是来自于人内心的感情。我们完全可以抛开宗教谈论道德。后来欧洲的启蒙时代的一些思想家也持这样的观点，因此在他们看来中国才是真正意义上的哲学之国，而欧洲的思想是贫瘠的。如果我们不是一个西方中心论者的话，那么对这样的观点就不会感到诧异了。

总的来说，《欧洲中世纪史》一书口味是适合于西方文化保守派的(在中国则反过来了，合适于中国的激进派)，即使是中国文化的保守派的我来说，虽然对作者的一些历史解读不以为然，但对作者对历史总的态度我还是欣赏甚至是感动的。当然这只一本单纯地介绍欧洲历史的书籍，作者没把欧洲和中国拿来对比，虽然在写中世纪时作者不可避免地提到了伊斯兰文明，也只是客观的介绍而无主观的比较。光看这本书的名字，我也不应该期望找到关于不同文化对比的论述，但对于这方面有着强烈欲望的我来说，看完此书不免有些遗憾。如果有人只是想单纯地了解欧洲的那段历史，那么这本书无疑是个很好的读本--尽管在我看来它对自己的评价有些过于正面了，但不也至于偏颇得让人反感。

正是因为欧洲的战争，其实就是中东，还有印度，这些三大宗教发源地，在这些地方，战争和生活的苦难都要超过中国，也正是因为这个重要的因素，产生了三大宗教，而中国却没有;宗教就是为了约束现世的苦难制造者而产生的!

是的，苦难时人们更向往这个精神的寄托--宗教。

但是，中国也正是在最苦最乱的时候，即春秋战国完成了去宗教化，用世俗伦理代替了宗教说教，使之后的中国不同于世界上的其它地方，在其它地区，宗教和政治是合而为一，自然宗教自由就没有了。而中国宗教和政治是分开的，中国人就多了许多别的地区没有的宗教自由。

面对苦难，中国人作了一个十分特殊的选择，它把人们的目光从天上拉到了地上，从脱离现实到更关心现实。

欧洲宗教文化的论文篇八

随着中国社会的改革开放,经济迅猛发展,在学术研究中也取得了突飞猛进的进展,国内歌剧的引进首先是通过俄罗斯开始的,随着中东铁路在东北修通,有了交通的保障,中国与俄罗斯的交流往来允济芮衅鹄,歌剧的引进也是从俄罗斯的名族歌剧开始的,如格林卡、达尔戈梅斯基、穆索尔斯基、里姆斯基?科萨科夫为代表创作的俄罗斯民族歌剧。随后中国的学者走出国门,带回了国外的先进理念,许多外国着作开始有了中文译本,国内掀起一股翻译国外书籍的风潮,这时关于歌剧的理论研究才逐渐被引入国门,二十世纪的前五十年只是初始牛角,后五十年才开始有了自己的理论着作,然而,从内容上看,还只是局限于歌剧作品集的整理以及歌剧演出形式的研究,对于歌剧作为一种文化所承载的内涵等更深层次的理论着作鲜有少见。同样作为中国的传统艺术,戏曲艺术在中国有着与歌剧在欧洲相同的历史意义,更因为二者同从古老的戏剧发展而来,二者的比较研究也就必不可少。

中国戏曲与西洋歌剧是戏剧在不同文化下发展成具有本土特色的两种戏剧形式,中国戏曲是从中国戏剧中慢慢发展演变而来的,西洋歌剧也是从希腊文明中的戏剧文化发展而来,它们有着共同的祖先――原始戏剧,探索二者的起源,我们发现其有着惊人的相似过程,不仅仅是起源,它们的发展过程、表现形态、艺术内涵都有着不同程度的相似之处。

1.1课题的研究意义。

对中国戏曲与西洋歌剧的比较研究提出新的看法,希望本课题的.研究成果,可以填充中国戏曲与西洋歌剧之比较研究的一个空白内容,同时也将中国戏曲放在一个更高的位置,使更多的学习者把关注点投向中国传统声乐文化。

戏曲是我国传统声乐艺术的一大精髓,其中蕴含了最具中国特色的传统文化,是中国人性格特点、精神文明和独特语言的最集中、最表象的体现;西洋歌剧是当今世界发展最广泛的古典艺术之一,经过了几个世纪,到今天,它仍占据着各大舞台的中心地位。将二者放在一起研究,有着举足轻重的意v。

1.2国内外研究现状。

1.2.1国外研究现状。

笔者查阅了校图书馆的相关外文学术期刊及专着,未发现同样的课题研究。外文涉及的主要是西洋歌剧的作曲家、作品背景、咏叹调演唱分析、和声曲式分析等,内容较多;对中国戏曲的研究在百链上以“chineseopera”为关键词搜索到了230篇外文期刊,外文图书仅34本。研究的内容多是人文层面的,以介绍中国戏曲为主,关于二者比较的内容尚未查阅到。

1.2.2国内研究现状。

根据校图书馆百链链接搜索以“西洋歌剧”为关键词的图书有452种,其中内容以史类研究与歌曲集为主;以“中国戏曲“为关键词搜索到的图书有13185种,涵盖了各个方面的内容。以“中国戏曲与西洋歌剧”为关键词搜索到的期刊有62篇,其中关于中国戏曲与西洋歌剧比较研究的期刊有10篇,搜索到的学位论文仅两篇。首先,从数量上看,这一课题的研究还属于非常薄弱的环节;再从内容上来看,所涉及的书籍内容较为单一,且内容大多停留在表面,有实际指导意义的内容较少。

1.3课题的研究目标、研究方法、课题的创新性。

1.3.1课题的研究目标。

此课题的研究是对两年来学习的理论知识与演唱实践的一个总结,也是主要的研究领域,旨在通过研究这一课题,做到理论与实际相结合,学以致用,相辅相成,从二者的发展现状中发现其存在的问题,通过比较二者的艺术特点,总结出其存在的相同点与演唱上的共通性,从而为实践提供理论支持。

1.3.2采取的研究方法。

1、查询法:查阅相关书籍及文献,上网浏览相关资料;。

3、音像资料分析法:收集大量音像资料进行观摩学习,整理课题所需资料。

搜集论文相关资料,对资料进行分析研究;总结相关资料,对论文进行初步构思;列出论文提纲,书写论文内容,对论文进行修改,定稿。在此课题上,通过本科四年以及研究生阶段的学习,在前人已有的基础上,已具备进行该项研究的客观条件;并通过平时的理论学习与实践经验,可较好的完成该项课题的研究。

第2章中国戏曲形成的历史沿革。

2.1中国戏剧文明形成的三个阶段。

《中国戏曲史》中提到关于戏曲的起源:“戏剧的起源,无论中外,都承认大致由三种力量促成:1、初民的宗教情操2、祖先及英雄崇拜3、人类的模仿天性。”将这三点放到戏剧艺术当中来看,循序渐进的形成了一条戏剧诞生之路。在很多的文章中我们看到,有些学者将中国的传统戏剧艺术称之为“中国戏剧”,有些又称为“中国戏曲”,对此,我尝试从时间的划分上来将二者的内涵进行区分。“中国戏剧”是中国戏剧文明形成以来到发展至今,所包含的总的艺术内涵,是一个总称;而“中国戏曲”则是指在宋杂剧形成之后,所包含的综合性的舞台艺术,“中国戏曲”包含在了“中国戏剧”之中,下面将通过几段历史来界定“中国戏剧”与“中国戏曲”。

2.1.1原始歌舞中的拟态表演。

中国戏曲形成的渊源最早课追溯至原始社会时期的原始歌舞,原始歌舞作为一种美的因素存在于中国的戏曲艺术当中,在戏曲艺术真正完全形成时,歌舞仍然是其中不可或缺的一部分。原始歌舞主要与原始社会中人们的狩猎活动有关,有的歌舞直接来源与人们的狩猎活动以及狩猎之后的庆功宴,这一说法可在《吕氏春秋?古乐》1当中得到佐证:“拊石击石,…,以致舞百兽,”指人们装扮成百兽的样子击打石头,应着节拍而舞。除了在古书上有记载,我们还可以在世界各地的壁画中得到考证,这是最早的原始歌舞形态,通过模仿动物们的形态,并按照自己的情感、意志加以整合,形成了一种拟态的表演,这种拟态的表演可以作为中国戏曲歌舞表演的一个基石,之后在此基础上逐渐丰满成熟。

2.1.2原始宗教中产生的场面与程序的组合。

人们进行的祭祀仪式活动究竟是怎么样的我们已经无从考证,但在我国一些偏远少数民族当中还保持着图腾崇拜的一些传统,我们可以通过少数民族的图腾祭祀仪式来对原始社会的祭祀仪式进行联想。

欧洲宗教文化的论文篇九

兹有___________学校________同学于________年__月__日至年__月__日在**物业公司实习。

xx同学被分配在各部门实习后，他能够迅速进入工作角色，虚心向班组负责人了解部门工作的相关程序和要点，并认真运用到实际工作之中，同时经常与部门负责人沟通，汇报自己的思想和工作中的认识，实习后期，能在无人督促的情况下较好的完成部门布置的各项工作。在保安部实习时，他与部门其他员工一样值班、加班，在寒冷的风雪中疏导停车场进出车辆，认真巡查大厦设施设备和安全防范，把自己的对待工作的态度放在公司正式一员的高度，在工作实践中锻炼了意志;在工程部实习期间，他认真向部门负责人及公司老员工请教各设施设备的功能、使用方法、操作规程和注意事项，同时，与部门维修人员一起进入一线现场进行检查、维护和维修，不因是实习便放松对自己的要求，因他虚心好学，勤劳踏实，部门员工已经习惯的把他当作部门的一员;在最苦、最累的保洁部实习期间，他与其它员工一起打扫卫生，一起值班，再苦、再累也没听到过一声怨言与牢骚，他不但体会了工作上的苦与累，还更深一层了解了在工作中人与人之间的团结协作是多么重要;因在各部门实习时的工作非常紧张，他充分利用业余时间(甚至放弃了公司给予的春节期间的休息)向公司领导及办公室负责人请教物业行业相关知识，了解协调和处理业主与物业之间各种关系的方法，对物业管理与服务都有了较为深刻的认识。xx同志在这次的实习经验中所表现出的勤奋好学的精神和坚韧的耐力以及与其它同事的合作力，将为他今后走上真正工作岗位打下坚实的基础。这次实习，xx同学是第一次接触物业管理，虽然他很认真、很努力，但因时间较短，在物业管理非常复杂的实际工作中还有许多要学习，但他对待此次实习和工作的态度，很让我们感动，一位成功的日本企业家士光敏夫曾总结：“人们能力的高低强弱之差固然是不能否定的，但这决不是人们工作好坏的关键，关键在于他们有没有干好工作的强烈愿望”，我们认为xx大学高职学院物业xx级的xx同学，在实习期里，用实际行动，证明了他不单纯具备学习的能力，更加具备工作的能力和社会实践的能力。

特此证明。

物业公司(盖章)。

日期

热门阅读文章：

寒假实习证明。

幼儿园实习证明。

欧洲宗教文化的论文篇十

哥特式雕刻。

雕刻是哥特式教堂的主要装饰，与罗马式雕刻对建筑的依附性不同，哥特式雕刻大量运用半圆雕和高浮雕，从而较自由地表达人物的动态并加强了空间感。尤其是开始追求世俗情感的表现，不仅对宗教传统模式有所突破，而且赋予人物以生命的活力。法国亚眠大教堂的基督雕像，流露出仁慈而诚挚的感情。南十字耳堂的《镀金的玛丽亚》，则充满了慈爱的母性。德国班保大教堂的雕像《玛利亚与伊丽莎白的会见》，人物表现出丰富的内心活动。意大利雕刻家g.皮萨诺为普拉多大教堂作的圣母像，动势十分优美，故被称为哥特式倾斜，这种姿势影响到整个欧洲。

哥特式建筑是11世纪下半叶起源于法国，13～15世纪流行于欧洲的一种建筑风格。主要见于天主教堂，也影响到世俗建筑。哥特式建筑以其高超的技术和艺术成就，在建筑史上占有重要地位。最富著名的哥特式建筑有俄罗斯圣母大教堂、意大利米兰大教堂、德国科隆大教堂、英国威斯敏斯特大教堂、法国巴黎圣母院。

在15世纪，人们普遍带有着文艺复兴的观念，希望回到古典时代。哥特风格的建筑的特征,是门窗向上突出，高耸云天的细长的尖塔、刻有想像的怪物，其局部装饰均富有强大的表现力，这种形式在这一时代的教会建筑中占有统治地位。

哥特建筑的结构体系是把罗马教堂的十字交叉拱、骨架券以及从7世纪阿拉伯人所用的尖顶券加以发展而来，并成熟地应用了飞扶壁。它把罗马建筑中支承拱顶重量的坚实厚壁（罗马时代都在60厘米以上）极巧妙地运用垂直于屋顶的构柱、飞扶壁、尖券以及肋料拱共同承担，从而大大减小了墙垣的厚度，并又赋予极精美的艺术处理。这是一个富有创造性的结构体系，它把古罗马的结构体系中不够完善的地方，都改进了，罗马结构体系中存在的难题，都解决了。

巴黎圣母院。

哥特式绘画以错综复杂的方式，在13世纪中叶出现在彩色玻璃窗、手抄本插图、北欧的板上画和意大利的湿壁画中。它与哥特式雕刻一样，经历了日益自然主义化的演变。彩色玻璃窗镶嵌画随着哥特式教堂建筑结构的变化而发展。其作法是用铁条把窗子分成方棂，再用铅条在格子里盘成图画，然后镶进彩色玻璃。玻璃的色彩以深暗和强烈的为主，常用几种不同颜色重叠，颜色层次加多。法国夏特尔教堂、兰斯教堂和亚眠主教堂横厅上的彩色玻璃窗画最为著名。手抄本插图画在哥特式时期又有新的发展。在法国常采用建筑物上的装饰纹样为创作题材，如巴黎图书馆藏的圣路德维克的诗篇插图，装饰的是哥特式尖顶发券。而世俗性的抒情诗与讽刺寓言的插图也很发达，如法国林堡兄弟以时令为题描绘的《美好的时光》以及英国的《大动物寓言》等。德国马奈斯手抄本书籍中的情歌书，则表现了骑士恋爱的题材。意大利哥特式建筑为壁画提供了赖以发展的天地，最重要的画派有比萨派和佛罗伦萨画派，他们吸取拜占庭的艺术原则，并结合哥特式因素，创造出新的绘画空间，经过奇马布埃、卡瓦里尼、杜乔直至乔托等画家的努力，最终揭开了文艺复兴的序幕。

哥特式绘画的代表人物：

乔托(1266-1337)是佛罗伦萨人，据传说，他是契马布埃的学生。传说乔托小时候是个牧羊人，在牧羊时以石块和树枝在地上作画，契马布埃偶然在途中见到，惊异于这个牧羊少年画得生动而真实，就收他为学徒了。后来，他一生从事于为教堂画壁画，从1308年到1334年间，他的壁画遍及罗马、佛罗伦萨、巴图亚、比萨、维罗纳、那不勒斯等地，可惜大都损毁了，保存下来的真迹不多。最著名的有《犹大之吻》、《逃往埃及》、《基督传》等。

犹大之吻。

乔托从构图上尽量采用活的人物和真实的世界，对绘画素材已具有人文主义精神的理解方法。人文主义思想在乔托所生活的年代已经萌生，但还未形成一种思想运动，其特点即是与封建正统的神学思想相对立。人们开始从信仰神转变为信仰自己、尊重人性和人生的价值。这里介绍的《犹大的吻》是他最有代表性的圣经历史画杰作之一。

《犹大之吻》是《圣经》故事之一，犹大是出卖耶稣的叛徒。在逾越节的晚餐桌上，耶稣指出他是出卖主的人。他知道自己已经暴露，就提前溜走，立即去给敌人引路前来捉拿耶稣，他以亲吻作为暗号。画面上表现的是犹大带领了一队兵马，还有祭司长和法利赛人的差役，直奔耶稣，要与他亲吻。画面上耶稣双目盯紧犹大，满眼怒火；犹大则十分紧张。四周则充满着骚动，气氛极其悲壮。这幅画虽然是圣经故事，但从生活的光明和黑暗两个方面表现了一个真实的人的形象，表现了正义与邪恶的搏斗。整个画的光线、色彩、构图都集中在中心人物形象上，犹大的黄色大氅明亮而醒目。全画用重色调，上部深蓝，下部褐色，造成一种沉重的黑暗感，以渲染这种斗争的紧张气氛。画家用画笔赞颂了光明、正义的化身——耶稣，鞭挞、揭露了黑暗、邪恶和丑的化身——犹大。

西莫尼·马尔蒂尼(约1285—1344)是哥特式绘画最杰出的代表人物，也是锡耶纳画派中唯一可以与其老师——伟大的杜乔抗衡的人。受法国哥特艺术的影响，他的作品讲究轮廓线条的层次韵律，用色精细含蓄。1340年侨居法国，其作品对法国14世纪的绘画艺术影响很大。

西莫尼的艺术仍然与精神超然的拜占庭传统有关，但画风流露出类似乔托的开拓精神：注重形式的典雅、线条的流畅、人物动作的微妙奇巧。其作品华贵的品格和精巧的工艺性，表明他不仅是意大利哥特式的代表，更是“国际哥特式”风格的奠基人。西莫尼曾经到当时设在法国阿维尼翁的天主教教廷绘画，其典雅细腻的风格影响很广。

天使与圣母领报《天使与圣母领报》是西莫尼·马尔蒂尼晚期的作品，画风属于早期的哥特式绘画。

西莫尼笔下的人物具有非同寻常的形体“流动性”，无论天使还是凡人都有一种飘掠的动感。这幅《天使与圣母领报》便非常鲜明地表现出他的这种戏剧性。玛利亚飘逸的姿态仍不失哥特式的典雅，她身穿蓝色长袍，人们一般认为这是天空的象征。中央的百合花寓示着玛利亚的纯洁之躯。加百列周身金光闪闪，观众由此感到这次神圣的相见将天地合二为一。

《天使与圣母领报》是基督教绘画百画不厌的题材，不同时代的很多著名画家都表现过这一题材。而西莫尼画笔下的人物具有非同寻常的形体流动性，画中人美丽绝伦，没有一位画家像西莫尼那样敢用色彩，自信而巧妙地将我们引入他想象的世界。我们看到，玛利亚听到天使关于上帝之子将通过她成胎降生的传报后，神情畏缩，甚至大为惊骇。尽管在精神极度迷茫时候,玛利亚飘逸的姿态仍不失哥特式的典雅，玛利亚与天使的目光交织在一起，心灵得到沟通。

欧洲宗教文化的论文篇十一

神话与原始宗教是人类超越情结的异化，是远古的理想，文化的根系，它包容着一族群的团队哲学和整体艺术，营造着独特的民族精神。所以，民族是从有神话以后才开始的，宗教是第一文化。[1](p73)作为一种古老而又普遍的文化现象，宗教最能体现一个民族的文化精神。不同的民族所创造出来的宗教也必然带有不同区域的文化印记。同时在宗教的发展演进中，逐渐形成了各自不同的宗教形态，拥有不同的宗教观念和宗教经验。本文从伦理现实与世俗超越，感性包容与理性独尊，淡然宁静与积极进取等方面比较，探讨宗教哲学差异对两种文化发展的深远影响。从而帮助人们更好地理解西方人的思维、世界观、价值观以及行为行动，达到更有效地进行中西方文化交流的目的。

一、伦理现实与世俗超越。

众所周知，构成中国文化的核心精神是伦理与审美。[2]p88儒家思想体现的这种伦理，是讲求伦理秩序的礼，用于节制人的欲望，以免破坏中国的伦理血缘基础及社会秩序。这种伦理观念对悠久的中国文化有着深远的影响。中国的四大名著等文学作品充分体现了这一思想。尤其在《三国演义》中，作品鞭挞了不忠不孝，无信无义的曹操，赞扬了正统的蜀汉伦理国家，刘备的仁德，关羽的忠义，诸葛亮的智慧弘扬儒家的仁、义、礼、智、性。注重伦理秩序的孔子精神更偏于现实与平凡，因为被尊为文化圣人的孔子，道教的主神太上老君，都是由世俗人物的修炼神化而成的。他们以自己的深刻的思想、渊博的学识和伟大的人格力量征服了天下的民众，赢得人们的信仰，因而慢慢地获得神性变成神的。所以儒道思想更体现了对现世生活的热爱，关注人的现实存在，注重现实生活的享受;强调现实的伦理关系;在生活现世之中寻找永恒。

中古的西方似乎分为两个世界，一个属于教会的，神灵的，智慧的信仰世界;一个是世俗世界统治者的属人的、情欲世界。基督教认为自然是灵魂支配甚至厌恶肉体而向神界超升，耶稣的拯救精神就是对世俗世界的一种超越。[3](p57)根据基督教经典《圣经》可知，是上帝创造了世界万物，上帝是先于人类，是超越于世俗人事，独立于人类而存在的。人神关系优于一切现实关系。在充满不幸的现实世界里，人们要逃入个人内心来获得神的青睐，在强暴的压迫面前靠肉体的坚忍不拔来保持住个人的尊严，使自己得到来世幸福的希望，这种希望在现实世界是看不见的。只有在这种纯精神性的苦恼忏悔、叹息和默祷中，才能走完人与上帝的无限距离，获得某种超越整个现实世界的与上帝合一的境界。[4]p122作为基督教信仰核心的耶稣，被钉在十字架上，就是这种牺牲现世追求，追求超越与上帝同在的宗教精神的最好象征。

二.感性包容与理性独尊。

马克思主义者认为，在人类的认识发展过程中，主体对客体的反映采取感性直观和理性思维两种，认识经历由感性认识和理性认识的两个阶段。感性认识的基本形式是感觉、知觉和表象。理性认识是对感性认识和知性认识的思考和反思，是针对原因、过程、现象、结果的分析和认识。)中国文化普遍注重感性认识，感官的满足和生命的享受。表现出了对客观事物的直观认识，表面生动形象的极大兴趣。而西方文化中，人们造出一种脱离于感性世界的理念，一个存在于整个时间过程之外的神，让个体的人与理念沟通，说明了其理性思维的习惯与传统。

受感性认识的影响，中国的宗教具有一种相对性、相容性和多元性，它可以和其它宗教并存，教义都比较开放，宗教领袖们也都具有一种阔大的胸襟，宽容的精神。中国人的这种感性包容精神体现出一种强烈的身体化倾向，注重感官的满足，注重生命的享受。认定肉体为自我之本源，肯定感性的生命过程为实在的现实。儒教的现实伦理，道教的养生与长生，佛教的“顿悟”感兴趣的都是现世的生活，是不脱离肉体感性的生活，它的永恒观是肉体的、现世和世俗的。彰显了中国文化的重世俗、重肉体、重感性生命的精神特征。

相对于中国宗教的相对性和相容性，西方的宗教具有绝对性和排他性。基督教神学以为，上帝的神性不可言传，超越一切概念。上帝作为宇宙第一推动力的自然神论，上帝乃事物发展进化的过程神论，上帝为宇宙和谐，秩序，规律的创造者和维持者的宇宙神论，上帝是绝对另一体的超越神论。【5】p300尤其在欧洲的中世纪，教权高于一切，是衡量一切价值的最高准绳。同时基督教重视灵魂而蔑视肉体，体现了远离世俗，远离感性的特征。这种远离感性生命，对上帝的绝对信仰也体现了西方文化中的理性思维。

三.淡然宁静与积极进取。

极重理性的西方哲学家康德认为，审美活动中的崇高感就是一种积极的愉快，因为通过人的理性能力，人在一瞬间得到一种肯定自己，尊敬自己的情绪。这种情绪能激励人的创造精神，是创造主体产生一种自强不息、昂然向上的活力。[6](p370)西方人对上帝的'敬仰，自豪于得到上帝的眷顾，必然产生极大的崇高感，因而最大程度的激发了积极创造精神。而中国的儒道哲学，强调伦理秩序、修身养性，必然消解个人的奋斗精神，导致一种惰性文化的形成。孔教的安于现状，安分守己，道教对情感的烦恼和生命短暂的超越，体现了儒道哲学这种以萎缩个性为前提，静观状态的审美，而不是动荡的激情状态的审美，构成了中国人较为稳定的心态[7]p189塑造了中国人静态的心灵，安睡的文化精神。

相反，基督教的原罪之说让人不断地忏悔以得到上帝的原谅，造就了西方人动态的心灵，惊醒的文化精神。因为基督教将人置于神与魔、灵与肉的不断冲突中，使人无法静静地消受生命，人必须超越这有限的现世生活，向来世的天国奋斗，所以人不可能安于现状。尼采等西方哲学家的审美人生观就是以张大个性为前提的，推崇生命的进化，高扬主体的意志力，强调个体的战斗精神。通过个人信念与努力，积极取得上帝的青睐来拯救自己。这种靠个人信念，通过持之以恒的个人灵魂深处的追求与奋斗而获得新生的理论是基督教教义的核心，是美国新教文化的一大支柱，是个人主义积极进取思想的源泉。[8]p28这种思想与上帝的世俗超越与一元的基督教上帝观不无关系。

参考文献：

[2][7]高旭东.中西文学与哲学宗教[m].北京—北京大学出版社，.5。

[9]王恩铭.当代美国社会与文化[m].上海：上海外语教育出版社，

欧洲宗教文化的论文篇十二

阿诺尔德?范热内普（arnoldvangennep)使用“阈限”这名词将仪式模型化研究，所谓阈限就是“从正常状态下的社会行为模式之中分离出来的一段时间和空间”，因此，阈限既是过程也是状态。凉山彝人对于火把节，也有过渡仪式的痕迹。彝族过火把节，按理来讲家里的每个人都得参加。如果由于一些特别的特殊的原因，没有办法回家与家人一起过火把节，错过了火把节，怎么办呢？有两种办法：

第一种，在自己所在的地方与当地亲戚朋友一起过一个火把节，参加了当地的火把节也就不算错过火把节了。第二种，如果自己所在的地方，没有亲戚朋友，无法参加他们的火把节，或者是当地不过火把节，那么家里面父母也有办法解决这种情况的。父母会把过火把节时准备的食物，比如，鸡肉、猪肉等象征性地拿一点点腌制好并保存下来，等在外的人回家后给他品尝，就算是不小心，没保存好，孩子回来的时候肉已经坏了，也要象征性地尝一下，这样就表示过了火把节了。如果没有过火把节，发生了一些不顺的事，不快的事或者是身体上出点小毛病啊生病什么的，那么发生的这一切就会被认为是活该。只有过了火把节，这一年才得以平安。

很明显的，离家在夕卜工作的人，得想办法从他所处的工作环境中分离出来，回家过那三天的火把节，谁也不敢去试没有过火把节有什么样的后果发生。火把节三天时间里是不能下地耕作的，火把节在这里明显地具有通过仪式的作用，只有通过这个仪式才會旨寻求到心灵的归宿与认同。

二、火把节选日子的内部涵义。

凉山彝族有关火把节的古i彦语说：“猪月朔九夜，日子不用选”。其意思是说，每年的猪月也就是农历的六月，朔九夜就是初十五后的第九个晚上，这一天的日子是最好的，不管属什么都可以过火把节。据介绍，普格县乡村中火把节较热闹的中心一一日都地迪撒一带所选的日子，是在农历六月二十四日前后那个属“龙”的日子。据说这是一个非常吉祥的日子，龙日路卧饱龙，年底会有一个丰收饱肚子的好曰子。

过火把节的日子，凉山彝族自治州官方定的是农历的六月二十四日。但民间并不按照官方的要求去过，凉山几个方言区的人所过火把节的日子都不一样。

凉山民间每年举行火把节的日子具体在某一天，这是没有固定的。每年当地人发现地里面有荞麦粒变黑的时候，就会请来这个地区最有威望的毕摩或者会择算的德古占卜择算吉日，看哪一天开始过火把节是最好的。“仪式是关于重大性事务的形态，而不是人类社会劳动的平常形态”。火把节整个节日本身就是一个大型的仪式，这选日子的事情当然不能马虎。

仪式是具有强烈的目的性的，“仪式行为本身就是其目的”。通过祭祀仪式行为的表演来帮助实现现实生活中人们所办不到的、无法取得的结果。从逻辑上说，仪式行为是建立在一种信仰之上的。火把节的目的.，在前文所述的祭祀祖先、点火把仪式和送火把仪式中所念的祈语以可以得知实为达到“风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺，人丁安康，驱邪避寒”等这些目的。对于山地耕作的彝族人来讲，这一切都是关乎着这一年能否过上好日子，所以谁也不敢马虎。选日子得慎重，山地气候，每个地方物候条件是不一样的，正所谓“一山有四季，十里不同天”，根据“有荞籽粒已变黑”的物候现象来择选火把节这个祈愿的日子，每个地方当然就不一样了。行政的手段帮规定不了火把节举行的日子，因为人们不愿意去冒那个风险去在当地不合适的日子里举行，如果在政府规定的日子里过火把节，恰巧这一年遇着不顺的话，没人给他们买单。对于山地农耕民族来讲，没有什么比六畜兴旺，人丁安康，庄稼丰收更重要的了，这关系到他们的生计。四川彝族“依诺”地区不过火把节，古代本来是要过的，传说有一年火把节期间下了一场红雪，庄稼颗粒无收，大家都认为这是因为火把节的原因，故“依诺”地区以后不再举行火把节。

三、神圣与世俗二元对立的调和。

涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中认为，宗教可以分解为两个基本范畴：信仰和仪式。仪式属于信仰的物质形式和行为模式，信仰则属于主张和见解。他还认为，世界划分为两大领域，一个是神圣的，另一个则是世俗的。彝族是一#分崇尚祖灵信仰的民族，对祖先灵魂抱有坚定的确信感和深刻的尊敬感。在彝人的宗教信仰世界中，祖灵具有超自然的力量和权能，它们关注着后代的事务，能从多方面影响、操纵现世生活。凉山彝族人常常把吉祥福禄的获得视为祖灵的仁慈与关爱，把灾难和不幸的降临看作是祖灵惩罚所致。在心理上，凉山彝人对祖灵是一种崇敬、仰赖、敬畏的心理。在凉山，无论大凡小事，祭祀祖先是必须做的一件事情，祭祖先时如果家里某人不在无法参加，那么得把一件他平时穿过的衣服放在仪式现场以代表他。

祭祀祖先是非常重要的，火把节第一天，如果去亲戚家窜门去了，无论如何都得回家把祭祀仪式做了。祭祀完成后，祭品都是分食了的。如果有客人在，上供的祭品必须是主人家先吃了，客人才能吃。彝人的待客之道平时都是先让客人吃饱了主人才再吃，只有这火把节的祭品必须得主人家先吃。但彝人是好客的，主人家并不会吃多少，只是象征性地先吃一点点，然后给客人吃。主人家每个人都得分食献祭过后的肉，还不能吃东西的小娃娃，大人就撕一点点肉在小孩的嘴上抹一下，算是小娃娃吃过了。

在整个祭祖仪式中用于祭祀的牺牲是与祖灵交往的纟某介，通过献祭，祭品的分食，用牺牲从祖灵那里换得庇佑达到神圣与世俗的交融。

四、结语。

凉山彝人认为通过火把节，祭祀了祖先与各方神灵，通过了这个仪式，可以求得来年人丁平安，五谷丰登得到心理上的安慰。火把节中蕴含着丰富的彝族传统宗教与文化，值得继续探讨。

将本文的word文档下载到电脑，方便收藏和打印。