西方音乐史研究的心得体会怎么写(精选9篇)

写心得体会可以促使我们加深对学习和工作的认识，发现自己的优点和不足，并找到自我提升的方向和方法。完美的心得体会需要用简洁准确的语言表达自己的思想和感受。以下是小编为大家整理的一些精选心得体会，供大家参考。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇一

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的.相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

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西方音乐史研究的心得体会怎么写篇二

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

概而言之，尽管这两种不同的观点在有关宗教比较研究的可能性方面都做出了自己独特的建树，但是两者实际上都只说出了真理的某个部分，没有道出真理的全部。一方面，并没有任何强有力的证据使我们相信，人类宗教信仰的差异性本身会阻碍我们对不同的宗教信仰与不同的宗教观点进行比较研究。宗教的比较研究，不仅在社会学与人类学领域是可能的，在哲学、伦理学、宗教研究等领域也是必要的。人类大多数宗教在表达形式上虽然确实具有明显的排他性特征，但是，我们不应该把这种倾向作为无视其他信仰的借口，也不应该将其看成是无需对不同宗教之间的相异与相似性进行比较研究的依据。当代世界的相互作用已经打破了竖在不同传统之间的篱笆，各种宗教的史实也已经表明了不同宗教的共存只能始于人们对于其他信仰之存在的意识和认可。对于其他信仰的忽视将产生误解，误解会滋长敌意，而敌意会发展成为战争与毁灭。由信仰间的敌意所导致的这种战争与毁灭，是与宗教的本质相违背的，因为宗教的本质在于通过在不和谐的世界中创造和谐与和平找寻一条实现永恒与永远幸福的道路。要在世界中创造和平与和谐，我们就必须减少不同传统间的敌意与误解；要减少敌意与误解，就必须促使不同的信仰之间进行对话；要促使不同信仰之间的对话，我们就必须对不同宗教的理论与实践进行比较研究。

另一方面，尽管我们不同意上述认为宗教比较研究是不可能的消极主义观点，但是我们也必须承认，消极主义在认识宗教比较研究中与生俱来的困难与问题方面，确实有其可取之处，至少含有部分真理。如果我们能具有这样的见识，我们就会避免重犯那些在这一领域经常出现的错误。比如，在过分的热情驱动下，有些学者在进行比较时常常会将他们所研究的课题过分简单化。在大卫・李特尔（davidlittle）及萨母纳・b・推斯（sumner）看来，在宗教比较研究领域存在有三种主要的错误用法：第一，企图把“整个宗教传统”如基督教、佛教及伊斯兰教等等类型化，然后从宏观的角度对它们进行泛泛的比较，从而使比较研究呈现出一种过分简单化的倾向。这样一种比较研究方法忽视与模糊了每一种传统内部的错综复杂的变化与差异，用这种方法去分析宗教现象，与其说是澄清了错综复杂的宗教现象，还不如说是歪曲了各种不同的宗教现象。第二，宗教比较研究时常具有辩护性，无论这种辩护是以公开的方式还是以隐藏的方式进行，都会使人对其研究结果的客观性产生怀疑。第三，在比较研究的基础上，企图建立用以解释宗教起源与发展为目的的理论。（参见大卫・李特尔、萨母纳・b・推斯合著的《比较宗教伦理学》，旧金山haper&row，第17―18页）。

为了防止这些误用，我们必须时刻牢记人们对于宗教信仰表达的差异性，既不要为过分简单化的倾向所误导，也不要被表面上的一般看法所愚弄。对于宗教比较研究的正确态度是：在相信人类本性具有连续一贯的确定性的同时，又要注意在比较任何两种人类传统的特殊形式时采用审慎的比较研究方法。

只有我们在对宗教进行比较研究时自始至终贯彻不偏不倚的公正原则，我们才能取得比较研究的成功。但在现实实践中，人们似乎很容易把比较研究建立在自己的宗教信仰的基础上。这种倾向也没有什么错，问题是这种方法时常引导人们在他们自己喜欢的宗教背景下作出判断。在这类的比较研究中，无论最后得出什么样的研究结论，他们总是以各种各样的形式宣称某一种宗教比另外一种更为杰出，或者某一种宗教才是独一无二的。以贬低其他的宗教来抬高某个宗教，或者独断地论证“其他的宗教应该向这个宗教学习”，都是危险的举动，因为它会产生与比较研究之目的相违背的后果。这种研究方法之所以降低了比较研究的价值，不仅是因为其中渗透了研究者自己的宗教信仰，而且因为它违反了比较研究的基本原则，使得不偏不倚的公正原则让位于偏见。这种形式的比较，不仅不能产生理论价值，而且在实践上也是有害的，因为它马上会招来其他宗教传统的反对。在相信其他宗教传统的人们看来，这样的研究与其说是科学研究的结论，不如说是激起人们愤怒的挑。

衅行为。

任何合格的宗教比较研究必须以公正性原则为基础。公正性原则并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者个人的价值观与比较本身的价值相分离。在宗教比较的历史上，曾经有过一段时间人们特别追求比较研究的绝对客观性，并试图将研究者与研究对象完全分离开来。为了获取所谓的绝对正确的结论，人们不得不割裂此事物与他事物的关系，在孤立状态下对事物加以考察；为了保证研究的客观性就不允许任何属于个人的价值进入到他们对于所观察到的事物的解释中。这是一种机械客观主义的研究方法，这种研究方式早已被人们抛弃了。解释学理论已经超越了自由主义或启蒙时代对于客观性的理解，从而产生了这样一种认识：任何解释都是在解释者个人价值的氛围中做出的。做研究工作，就是要在被观察对象与观察者或被解释的对象与解释者之间建立一种关系。因此，任何对于宗教的解释，如要具有可信性的话，都必须以结论开放、倾听、建设性的批判以及以理解为目的的对话为基础。

如果像这样来理解，公正性的原则就是在观察与阐释的过程中实现的。世界上并没有任何一种绝对“完善”的引不起任何批评的宗教，也不存在一种完全“客观”的评价标准。公正的比较研究，并不意味着研究者不应该对这个或者那个传统作任何的判断与评论，也不意味着研究者应该总是把自己放在所比较的两个传统的正中间位置。公正原则指的是研究必须从开始到结束，都对比较双方使用同样的判断标准。公正原则坚持任何宗教传统都必须获得尊重的精神，但它也允许人们拒斥任何经典著作或传统实践中的某些与人类宗教信仰的原则不相协调的东西，从而使人们可以在适当的时候根据认真的思考作出有价值的判断。没有这种正与反、有利与不利两方面的判断，比较研究将是浅薄和表面的。但是，公正原则限制研究者作出随意的、片面的以及前后不一致的判断。在这个意义上，研究者本身的价值与信念也必须得到检验与考察。这是一个开放与自我评判的反思过程，而对于这一过程的理解又是实行公正原则的最重要因素，也理所当然地是任何成功的宗教比较的前提。

二、在不同的宗教之间找寻相似点。

一种恰当的宗教比较研究包括三项任务：找寻相似点，发现不同点，并且由于重叠与相互包含的原因，要从相似之中发现不同，在不同之中找寻相似。

比较研究必须首先在不同的宗教间找寻相似点，这是任何比较的起始点。有两种找寻宗教间相似点的基本方法：一是考察它们的现象学框架；另外一种则是考察它们本身的结构。

尽管宗教世界具有多样性，是由多维空间组成的，但其现象学的框架结构则非常清楚。就其空间而言，有在世界范围里被人们实践的“世界宗教”，也有在特殊区域由特定人群或民族所信奉的“地区性宗教”。就其时间而言，有主要以对原始信仰与实践的历史记载为基础根据的“传统宗教”，也有通过改革旧信仰与旧仪式或者通过创造一套全新的信仰与礼仪而形成的“改革宗教”或“新宗教运动”。就宗教的本质而言，既有依附于一种单一的信仰与实践并排斥任何其他传统要素的“单一宗教”，也有通过调和不同信仰、仪式与伦理观念而形成的“合成宗教”。通过这样一种现象学的描述，我们就能够马上发现两种宗教之间是否存在有明显的相似性：例如，它们到底是世界性宗教，还是地区性的宗教；它们是具有将自己的教义普遍化的潜力，还是完全囿于自己的起源；它们是仅以传统为依归，还是能够适用于现代世界；对于其他的不同宗教传统，它们是持一种较为开放的态度，还是基本上坚持它们自己的信仰，对其他的宗教传统持一种排斥的态度。发现类似这样的种种相似性是非常有趣的事情，但还不足以作为学术研究的根据，它至多可以作为社会学与人类学研究的开端。为了在不同的宗教间找到更为基本的共同特性，我们还必须特别详细地考察我们打算比较的这些宗教传统的结构特征。

我们所说的结构特征，是指那些能够反映一个宗教内部结构及相应功能的本质特征，对于宗教结构的分析是与宗教的定义相联系的。在试图比较不同的宗教之前，对于什么是宗教有个清楚的认识是极为重要的。我们给宗教的定义是这样的：宗教是以寻求克服生命局限的方式为内容，并以这种方式来探求对生命的终极意义之理解的学科。要克服生命的局限性，宗教必须把它的视野由短暂扩展到永恒，必须去发现生命的终极意义，必须考察人类存在与有限世界以及人类与无限的双重关系。我们在人类存在与现实世界的关系中寻求生命的终极意义，同时又在人类的存在与无限的关系中才能体会到怎样克服生命的局限以达到终极或无限。所以，在宗教世界中，人类并非孤立地存在着。他们不仅存在于个人与个人、个人与群体的关系中，而且还存在于人类与超越、人类与自然的关系中。超越、人类与自然构成宗教大厦基础结构的三块基石。

对于宗教结构内部的研究可以以极为错综复杂的方式来展开。但是，为了理解这一复杂结构，我们可以用一个简单的包括a、b、c三点的三角形来表示。在这个图形中，a、b、c分别用以表示超越、人类与自然。建立了这个图形之后，我们就可以在这三点的相互关系中发现宗教的结构与功能。（见图一）。

附图{图}。

任何一种成熟的宗教，都具有某种以此三点为基础的结构，而这些点所代表的东西在表现形式上又是多种多样的。这三点中的每一点与其他二点的关系，都构成宗教理论与实践的三个方面；这三个方面既可以清晰地相互区分，又十分紧密地相互联系。第一方面以a为中心，以起源于a然后再扩展到b与c的各种关系为内容。因为这些关系都起源于a，又因为a代表着超越，所以，它们经常以宗教的“超越”方面为世人所知。“超越理论”与神学学说有所不同，后者在基督教、犹太教以及伊斯兰教文献和习惯用语中，指的是关于上帝的研讨。但是，其他宗教并不谈论这样一个有意志的上帝或诸神。这样，宗教中关于超越的论断，指的是对“无限”、对有意志的或无意志的“无限”与人类存在和自然世界的创造关系的理论反思。宗教的超越方面以超越为中心，而超越又几乎可以表现为任何形式：它可以是一种品质（如智慧、爱）、一种关系（如和谐、统一）、一种特殊的自然实体（如太阳、大地、天、河流、动物等等）、一个特殊的人类个体或群体（如某个国王、死去的人们）、作为一个整体的自然（即大自然）、一种纯粹的形式或者纯形式领域（如善、真、全部理念）、纯存在（如一、存在自身、存在基础），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和华、上帝）。（参见《比较宗教伦理学》，第58页）。

所以，虽然或许我们同意并不是每一种形式的世界宗教都有某种上帝的概念，但我们必须承认，许多宗教中都包括有某种超越的方面，无论其关注的是通过外在于人性力量或人格神的拯救，还是强调人类自我的超越。一般地说，世界性宗教的超越的典型形式就是一种既高于自然也高于人类的力量、能力或人格。在这样的超越形式中，人们往往相信超越的人格或力量既能够控制人类事务与命运，也能够决定自然的演化方式。根据这种超越原则，人类存在及自然在本质上是依赖于超越的。

以在广义上也可以在狭义上来使用。广义的宗教是指宗教主体与宗教客体之间的所有关系，指与超越生命局限和寻找生命的终极意义有关的所有宗教理论与宗教实践。但我们这里所说的“宗教”是在其狭义意义上使用的。狭义的宗教主要是指在宗教结构中的三个方面之一，即作为宗教主体的人类与作为宗教客体的超越及自然的关系，指宗教主体通过与“无限”交流、通过使生命与自然界相和谐来发现生命的终极意义的活动。在发展这些关系的过程中，人发明并提升了某种特殊的信仰、感情、崇拜、礼仪、行为与生活方式。由于这一方面集中于从作为宗教主体的人推展到作为宗教客体的超越这一关系上，所以，我们可以很容易地把它与超越方面相区别――超越方面以宗教的客体以及从宗教客体到宗教主体的关系为中心，而“宗教”方面则以宗教主体及从宗教主体到客体的关系为中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一种态度，是对超越的向往。宗教比较研究的重要问题，是关于信仰究竟能否适度地发挥其功能的问题。一个功能适当的信仰，可以建立起宗教主体与宗教客体之间的交流关系；一种功能出现故障的信仰，则会堵塞甚至完全破坏这一交流，从而使宗教主体不能够到达超越的境地。当这种情况发生时，宗教的“宗教”方面就会开始退化，从而为宗教的超越关系或伦理关系所遮蔽。宗教的伦理关系是我们所要论述的宗教结构的第三个方面。人类不仅存在于他们与超越的关系中，他们以此得到或者追求生命的终极意义，也存在于他们与自己以及与自然的关系之中，并通过这些关系在日常生活中拓展生命的意义。宗教的伦理方面以b为中心，以其与自身的关系、与a及c的关系为内容。寻求生命的最终意义，必须在关于人的本质及活动的意识中才能得以展开。在这个意义上，宗教的伦理方面是超越方面与宗教方面的合理延伸。在宗教结构的三角形中，伦理之所以是宗教的伦理，是因为人类本性与行为是以其与超越的关系的方式表达出来的。道德之所以具有指导行为的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的终极意义。因此，宗教伦理学与所谓的哲学伦理学及人类学领域的伦理学不同，因为宗教伦理是以道德准则及观念的超越价值为基础。道德的权威是在人与神圣之间的交流中表现出来的，而神圣是道德权威的源泉。在寻求生命的终极意义的过程中，人们关于环境的伦理意识得以提升，认识到自然与人类是伙伴关系而不是竞争、敌对关系；宗教伦理学的目的，是通过道德的努力来发现生命的终极意义，从而克服生命的局限性，而不是为人们自己的行为与动机提供理性的辩护。由于人与超越、人与人自己的关系具有多样性和复杂性，所以宗教伦理与纯理性伦理的界线有时很难划分清楚。但是，在宗教传统的框架内，宗教伦理时常不外乎以下两个类型中的一种：或者是从属于神学的伦理，或者是等同于超越的伦理。在前者，伦理对于超越目标而言只具有次要的工具的意义；而在后者，伦理本身则被视为通向超越的唯一途径。

宗教的三个方面（超越、宗教与伦理）就是这样分别由三种关系形成的。超越关系是从超越（a）到人（b）、到自然（c）的扩展，宗教关系是从人到超越、到自然的扩展，而伦理关系则是从人到其他人、到自然的扩展。（见图二）。

附图{图}。

一般说来，任何宗教体系内部都包含有这三个方面，且任何宗教传统的核心概念也都含有这三个方面的内容。如果我们能够恰如其分地区分这些不同的`方面，那么我们的比较研究就可以避免将两种宗教简单地混合在一起，就能够深入地比较它们的具体方面和内容。在这三种不同的方面中，两种不同类型的宗教的超越概念之间的相似性最小。如上所述，尽管每一种宗教都拥有超越的概念，但这并不意味着其超越观必然地把关注点放在上帝或上帝的创造上。我们必须认识到超越可以有多种多样的表现形式，而不同的宗教在探讨超越的特性上也表述各异。在宗教方面即在人类追求超越的过程中，在渴望达到永恒或对终极的崇拜中，我们可以发现不同宗教之间具有较多的相似性。信仰可以指向不同的客体，不同的宗教传统在仪式与象征上也可能很不相同。但是，这些不同表述的基本原则在很多方面带有普遍性，那就是要超越短暂并达到永恒。当我们进入到伦理领域，我们可以看到，尽管不同类型的宗教之间在超越原则与宗教导向上大相径庭，但还是存在着极多的相似之处。不过，我们不应该把这些“相似”理解为“相同”。不同的宗教传统，在道德学说的形式、“完善”的理念、构成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，从而使它们不仅在伦理价值的实质上相互区别，而且在道德规范、规则与制度的形式和结构上也各具特色。

不同宗教之间的相似点不仅存在于它们相对应的方面（诸如此一宗教的超越理论与彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有这三个方面的混合方式之中。宗教结构内部这三个方面的相互作用与相互影响是所有形式的宗教的基础，而它们的相互作用和影响的方式大体上也是相似的。在相互依赖关系中，超越方面往往起着决定性的作用，超越是其他两个方面的基础，而其他的两个方面则被视为超越的延伸或应用。但是，在它们的相互作用中，宗教与伦理方面也不是消极的或者完全被其超越原则所先天决定的。一方面，它们可以推动对超越的探讨，加深人类对其根本原则的理解；另一方面，它们还能将这一根本原则应用到实践中去，使超越原则不再是外在于人的东西，而是成了人们自身之中的东西。

三、不同宗教之间的区别。

在宗教比较研究中，我们必须把宗教之间的共性和差异结合起来进行考察。我们必须在两种宗教传统的差异的背景中来讨论它们的共性。从某种意义来说，对于宗教比较而言，不同宗教之间的差异比它们之间的共性更为重要，因为正是这些差异导致了两种全然不同的宗教传统。如果我们对宗教之间的这些差异没能给以足够的注意，我们的比较就会误入歧途。宗教的共性基于人类的共同本质，而宗教的差异则反映了人们对文明、文化以及传统的多样化表达。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的语言都会加剧宗教信仰表达方式的差异，都会产生不同形式的世界观。宗教间的多样性是为什么要进行宗教比较研究的原因之一，同时也是追求协调各种宗教共存这一目标的真正困难所在。要解决这个问题，我们就需要这样一种宗教分类模型，它既能反映出不同宗教之间的本质和结构上的差异性，又能忽略不计它们在起源与地理等方面的差异。为了建构这样的模型，我们需要返回到上述三角形的宗教结构中去。每一种宗教的基本结构都是由那三点所支撑起来的，而每一个宗教的表达方式也都必然具有三个方面的意义。当然，不同宗教强调的重点是不同的。这些不同的强调会产生不同的关系，而这些不同的关系又会反过来形成不同的宗教结构。宗教关系与宗教结构中的这些差异，促使我们把世界宗教划分为三种原型，每一种原型都通过关注于三角形中的一点而展现出其独特的特性；因为在该原型里，所有的关系，无论是人与人之间还是人与超越之间的关系都是以这一点为中心而发展起来的。（见图三）。

附图{图}。

点和终结点。作为这种宗教之中心的神，是一切富有意义的关系的源泉，更确切地说，一切关系的意义和价值都不过是神性存在的具体化，人和自然是通过神性存在的创造和无处不在的恩赐而与神性存在发生联系的。作为宗教崇拜的超越力量，神性存在是人类达到超越的唯一启蒙者和推动者。b点（人类）和c点（自然）依赖于神的存在，并从神性存在及其创造中获得其在宇宙中的地位和价值。人类达到超越的希望，只有通过占据了人们心灵的神性存在才能得以实现。人们对待彼此和对待自然世界的态度，是基于人们模仿神性的需要而产生的。由于以神为中心的宗教不仅强调神性，而且也特别强调人们对于神的恩赐的反应的重要性，所以，以神为中心的宗教并不否认人类对于他们自己的存在与行为的责任。但是，这一类型的宗教坚持人的责任是由神性的存在而产生的，其根源在于神对人的关照。没有神的启蒙，人不可能做出任何有意义的事情来。以神为中心的宗教将自然与自然存在物看成是神的创造的标志，因此，在整个体系中自然与自然存在物没有任何独立的地位。典型的以神为中心的宗教是犹太教。在犹太教中，上帝是所有生命的起点和终点。其他的宗教，如基督教和伊斯兰教，也具有这一宗教在理论与实践上的许多特性。

宗教的第二种类型是人本主义的。人本主义宗教以b（人）为中心点，人的超越被视为是人性的圆满实现。由于人本主义这一概念已经获得的某种技术含义常常指的是18与19世纪产生的一种哲学学派，我们需要在这里对人本主义作出新的定义。我们这里所使用的人本主义一词，指的是一种与在神性之中寻找拯救源泉的有神论相对立的传统。因此，人本主义宗教坚持认为，人类能够并将通过在其本性与心灵中圆满实现人性的方式而达到超越。在这类传统中，人类超越的过程被看作一种通过人自己在道德与政治上的努力而进行的自我修养过程，自我修养因此不仅具有道德意义而且具有超越的意义。人本主义宗教有时也把超越看成是来自神的权力，有时甚至会承认超越具有神的尊严和权威，应该受到尊敬。但是，与以神为中心的宗教不同，人本主义宗教反对把任何关系的起源归结为神的创造，认为人类关系始于人类存在，是由圆满实现的人性所界定和设计的。人本主义宗教在b点上实现了其结构的平衡，而把超越内化为人的本性，并将人性的完满实现视为达到超越的标志。超越的内化产生了一种与以神为中心的宗教类型相区别的精神性。在人本主义宗教的框架中，超越是在人类智能所建构的观念中得以解释和理解的，而不是由神的启示所给与的。人本主义宗教强调超越（无论是以人格还是以非人格的形式出现）与人类世界的统一，而不是强调它或他与人类世界的分离。在它看来，维持这种统一，与其说是具有神力的救世主的工作，还不如说是人类的责任。作为超越之神的功能更多地存在于对宇宙法则与规律的表现中，而不是存在于对于个人的意志的表达中，所以超越之神并不直接干预人类事务，而是间接地通过人的活动而发挥作用。与此相适应，人本主义宗教认为，超越更多地是一种道德活动过程而非来自于神的赐予。人本主义宗教虽然也追求超越，但它拒绝接受超越只能由神来启蒙的观点。它把人的超越看作是人的完善，在这种完善中人突破了自己的局限，发现了人类生命的终极意义。它坚持认为人性与超越的本性是完全一致的，因此，生命短暂而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，从而将自身提升到永恒与神圣的层次。儒家，尤其是理学和心学，是这一类型宗教的典型表现。基督教也明显包含着与人本主义宗教相类似的倾向，因为基督教认为耶稣基督是其中心与焦点，而耶稣基督同时既是真正的神又是真正的人。一些现代的基督教神学家认为，基督教中存在着重要的人本主义因素，比如强调耶稣是位道德教化者，基督就是人类的典范，强调拯救实际上是人类对于耶稣召唤的回应等等。我们承认，这些教义确实是基督教教律的组成部分。但我们也将力图证明，这些所谓的人本主义的教义是以下述事实为基础的：只有上帝通过耶稣基督才能提供人类拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本质上是一个以神为中心的传统而不是一个以人为中心的宗教传统。

第三种宗教类型是自然主义的宗教，在这一种宗教中，c（自然或者自然法）占据着中心地位。无论是超越还是人类存在都被看作是自然的一部分或者自然过程的产物。只有跟随着自然，人才能达到超越。某些自然主义的宗教或许相信有一个高于万物的神的存在，但这一神的存在的功能与作用最终还是要让位于自然法则。另外一些形式的自然主义宗教或许会强调人要参与自然的进化过程，但是，这种参与并不能证明人优越于自然。相反，人的价值之所以能够实现，就在于人是自然的一部分；人之所以能够达到超越也是由于大自然的力量。道教，是这一宗教类型的典型表现。在道教中，作为自然法则的道，不仅是人类的创造者，也是人和神存在的保证。佛教或许也可以看作是自然主义的宗教，但是，在虔信阿弥陀佛的净土宗那里，佛教则可以视为一种以神为中心的宗教。

以上我们关于世界宗教的类型分类，清楚地揭示了不同宗教之间结构与关系的差异。但是，我们不应该过分地强调宗教类型之间的界限。因为如果这样，我们就会给人这样一种印象：世界中有某种纯粹的以神为中心的宗教、纯粹的人本主义宗教或者纯粹的自然主义宗教的存在。我们应该这样认为，尽管每一种类型的宗教都有它们自身的独特特性，因而理所当然地可以与其他的类型相区别，但是，这些类型中没有任何一种是绝对的、不能被其他类型所包括的。三种宗教类型时常是交相重叠。以神为中心的宗教中有人本主义的因素，人本主义宗教中有以神为中心的宗教的因素。所以，当我们比较两种不同的宗教时，我们不仅应当区分它们，把它们划分为各自不同的类型，比如这一个属于以神为中心的宗教，而那一个则属于以人为中心的宗教，我们还应当留意到它们之间各种各样的重叠方式，比如说，我们要特别注意以神为中心的宗教中的人本主义因素以及人本主义宗教中的神性因素。以下正是我们在上面的论述中所着力强调的：我们必须认真考虑共性中的差异，也必须认真检查差异中的共性。

综上所述，不同宗教之间尽管形式不同、结构各异，但对它们之间进行比较不仅是完全可能的，而且是绝对必要的。但是，我们对于不同宗教之间进行比较研究，必须坚持一种正确的态度，那就是在相信人类本性具有一贯确定性的同时，还必须注意选用不同的恰如其分的、适合不同比较对象的比较方法。在比较研究中，我们应该确定一种自始至终得到贯彻的不偏不倚的公正原则。虽然这种公正原则并不等于把研究者价值与比较本身的价值完全相分离的绝对客观性，但要求比较者必须去掉自己的偏见，必须确保比较在同一价值判断标准下进行。比较研究具有结论开放、尊重比较对象传统、富有建设性和以理解为目标这样一些特征。比较的目的就是在不同的宗教之间寻找出共同的相似点和二者的差异所在，注意在共性中找出差异，在差异中找到共性，在两种不同传统之间的区别与联系中，挖掘不同传统的现代价值所在。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇三

西方政治哲学界主要存在两种截然对立的思考正义的方法论原则，一是普遍主义（universalism）原则，另一个是语境主义（contextualism）原则。与普遍主义正义观在当代西方学界的主流地位不同，语境主义正义观往往处于被忽视的边缘地位。通过考察语境主义正义观这种经常被忽视但十分重要的方法论原则，分析它相较于普遍主义正义观的独特之处与内在逻辑及其自身所面临的困境，并借助沃尔泽（walzer）的语境主义正义观来说明它在当代正义理论中的实际运用。

关键词：普遍主义；语境主义；正义；方法论；沃尔泽。

一、导言。

自20世纪70年代以来，伴随着罗尔斯《正义论》的出版问世，政治哲学再次进入理论家的视野，出现了研究社会或分配正义的理论热潮，在相关领域涌现出了大批著名理论家：罗尔斯（）、德沃金（n）、诺齐克（）、森（）、沃尔泽（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正义这个古老问题再次成为当代政治哲学研究的核心，但理论界关于究竟应该如何理解正义并没有达成共识，关于何种正义理论是正当的仍存在重大分歧。因此我们需要思考对正义进行理论化的关键是什么，我们发展正义理论就是要对这样一种直观信念进行解释和规范，即在不同情境下怎样做才是正义的。不同个体或群体对这种直观信念的认识至少在某种程度上是不确定的甚至是相互冲突的。如果我们的理论努力只是不断地提出更多的理论形式，而不能对正义理论的合理适用提供一致性的解释和规范，那只会让已身处竞争性信念的人们更加无所适从。

认真反思理论界出现的这种困境，思考正义的方法论原则的重大差异应是重要原因之一。目前，主要存在两种截然对立的思考正义的方法论原则。一是普遍主义（universalism）原则，另一个则是语境主义（contextualism）原则。普遍主义是当代西方理论界思考正义的主导原则，而语境主义往往处于被忽视的边缘化地位。本文的主要目的就是考察语境主义正义观这种经常被忽视但十分重要的方法论原则，分析它相较于普遍主义的独特之处与内在逻辑及其自身所面临的困境，并借助沃尔泽的正义观来说明它在当代正义理论中的实际运用。

二、思考正义的两种方法论原则：普遍主义与语境主义。

作为思考正义的两种截然相反的方法论原则：普遍主义与语境主义，前者关于正义的认识信念在于主张可以确定适用于所有情境的基本正义原则，这种基本正义原则与所要分配的资源类型或社会制度类型无涉。它并不否认一些正义原则的适用可能取决于不同的情境，但这些原则最终所依据的基本正义原则是不变的。由此，正义理论的目标就应是对基本正义原则进行展现和解释，基本正义原则本身是与具体情境独立开来的，它意欲告诉我们普遍的正义是什么，而不仅仅是在特定情境下的正义是什么。

与之相对，语境主义正义观则主张正义原则是具体情境化的而不是超越情境恒定不变的。也就是，它会首先提出这样一般形式的问题：谁在何种情境下在向谁分配何种善？只有首先明确了这个问题我们才能进一步考察所适用的正义原则。而且，情境与原则是始终依存的，特定情境下的原则是独立存在的，并不是某种恒定的基本原则的派生物。在这个意义上，语境主义正义观所要寻求的理论是一种运用系统化的方式将情境与原则相互勾连的理论，它并不是要列举出所有情境下的正义原则从而构成一种综合性的正义理论，而是寻求与特定情境相勾连的特定正义原则。由此可见，语境主义正义观主张为了理解正义，需要在正义原则与其适用的情境之间建立某种系统化的关联，不顾具体情境而试图发现或创造一种根本性的适用原则是不可能的，但可以根据一定的典型情境确定一些适用的核心原则。

普遍主义与语境主义方法论之间的比较区分应该注意避免两种错误的理解：

首先，它们之间的区分并不是一元论与多元论之间的区分。关于正义的一元论的理解认为正义可以以一种唯一原则的形式确立，而多元论的理解则认为正义包括两种或两种以上的相互独立的原则。当然，语境主义的形式一定是多元论形式，而普遍主义的形式既可能是一元论形式，也可能不是一元论形式的。普遍主义的一元论形式主张唯的正义原则可以普遍适用，而非一元论形式的普遍主义也可能主张正义包括多种独立原则，它们以一种词典式的顺序加以适用，或者彼此可以交替适用。普遍主义的立场关键在于主张同样的原则适用于所有情形，它主张正义从形式上来讲有可能是多元论的，但本质上一定不是语境主义的。总之而言，普遍主义与语境主义方法论之间的区别并不同于一元论与多元论之间的区分。

其次，普遍主义与语境主义正义观之间的区分也不同于客观主义与相对主义之间的分别。语境主义正义观有时会被指责为保守主义或相对主义，但从根本上讲，正义的语境主义理解认为确定情境下的正义原则在本质上是客观的和普遍的，它们可以在不同社会的诸多情境下不断重申。而语境主义正义观也并不是主观主义的，正义原则与社会情境之间的相关性并不意味着正义原则就是社会成员主观意愿的产物，恰恰相反，语境主义的正义原则可以对人们关于正义的某些错误信念进行批判。

语境主义正义观主张正是分配情境本身才使得某种正义原则得以适用。这些原则之间是彼此独立的，也就是说它们并不是某个基本原则的具体运用或派生物。语境主义正义观的关键就在于需要明确“分配情境”这个概念。不同的语境主义者对其有不同的定义方式。沃尔泽有一个很著名的方式，即通过所要分配的社会善（socialgoods）的社会意义来区分不同的分配情境。按照沃尔泽的主张，我们通过诉诸所要分配的特定社会善的内在的“共享理解”（sharedunderstandings）来确定分配的领域，每个领域都有自己独立的分配原则。例如，政治权力领域的分配原则与医疗卫生领域的分配原则是不同的，同样也不同于教育机会领域的分配原则等。米勒（miller）则主张通过诉诸人们所身处的社会关系的类型来定义分配情境。他认为，人们可能通过多种方式发生关联（通过家庭、各种社团、工作单位、体育比赛甚至是完全的陌生人等方式）从而形成不同的社会关系类型，在不同分配情境下社会善的公正分配应该取决于人们所处的社会关系的类型[1]（pch2）。不同的语境主义者达致正义的方式可能有所不同，但他们的方法论原则是一致的，即在确定分配正义原则时不是自动援引一些既存的固定原则，而是要首先以某种方式阐释分配情境，再根据所阐释的分配情境决定采用何种正义原则。也就是说，语境主义正义观认为在分配情境与正义原则之间存在着某种契合关系，不能直接通过独立援引普遍适用的根本原则来实现分配正义。这就需要对分配情境与正义原则都要进行明确地阐释。例如，沃尔泽认为稀缺的教育机会应按照才能而不是需要的原则进行分配，那他就要对“教育机会”和“才能”分别进行阐释，说明稀缺的教育机会包括什么，以及在这种分配情境下什么样的能力和品质可以看到是有才能的。这就从根本上决定了语境主义正义观必须依赖人们之间关于不同分配情境与不同正义原则之间的关联性所达成的某种共识。也就是说语境主义的正义理论需要达致某种反思的均衡，如果这种反思均衡不能成立，语境主义的正义理论也将不能成立。语境主义正义观不能做的`就是不能诉诸一些非情境化的基本原则去解释情境化的特定正义原则的适用，否则很容易陷入普遍主义的境地。境主义正义观也很容易被错误地理解为约定主义（conventionalism）。约定主义主张正义原则就是传统，它是特定社会环境的派生物，在特定的时空条件下正义就是意味着如此，没有进行太多解释的必要。相较而言，语境主义则主张相关的分配情境可以跨越不同时空条件不断地进行重申，无论某种特定的分配情境何时出现，都可以确定它所适用的相关正义原则。在这种意义上而言，语境主义确定正义原则的有效性本身又具有客观普遍的特征，它采用的是这种形式：在满足分配情境a的条件下，根据正义原则b分配相关的社会善就总是正当的。例如，沃尔泽认为古希腊时期的雅典将外邦人排除在公民资格之外的做法就是非正义的，因为就他本人所持的语境主义观点而言，公民资格作为一种社会善，应该平等地分配给永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果从约定主义的观点来看，雅典人的这种做法就是正义的，从这一点上我们可以大致理解语境主义与约定主义的根本区别所在。按照约定主义的观点，正义仅是描述特定社会的一系列原则，这些原则已被选择来决定分配的实践。这就使得一个社会中正义被理解的方式与正义实际上是什么之间没有了批判的距离。反过来，这也意味着正义不再是一个批判性的概念，除非该社会的分配方式违背了它公然承认的原则。不难看出，约定主义具有明显的保守主义与相对主义倾向。

一种被认可的正义理论应该符合罗尔斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],这种理念意味着正义理论应与人们通常做出的关于制度或实践的正义判断具有充分紧密的关联，应与人们谈论和主张什么是正义时所涉及的原则有紧密的关联。无论是普遍主义的一元论形式还是多元论形式似乎都不能缓和人们实际做出的关于社会正义的判断的多样性，不能以合理的方式解决它们之间的竞争与分歧。之所以会这样，原因就在于理论的多样化恰恰反映了人们日常生活信念的多样化，每一种理论都吸收和扩展了人们日常生活信念的某一部分。以普遍主义形式呈现的正义理论实际上是对一些有限类型的情境进行不合理的一般化处理的结果，没有认识到特定情境中的正义原则可能并不具有普遍的适用性。相比之下，语境主义正义观的根本之处就在于将人们关于正义的多样性判断放在其适合的情境中进行理解和整合，然后以一种系统化的方式将情境与原则关联起来形成一种复合原则的正义理论。与普遍主义相比，语境主义正义观让我们更深刻地认识与理解不同社会的分配实践。

三、沃尔泽的正义理论：语境主义正义观的一种表达。

普遍主义作为思考正义问题的主导方法论原则历来受到西方众多理论家的运用，罗尔斯就是其中之一，但他的正义理论也受到越来越多的批判，沃尔泽就是其中著名的批判者之一，其批判的独特之处在于，对罗尔斯思考正义问题的方法论原则提出了根本质疑，并运用了语境主义的方法论原则来构建自己独特的正义理论。

罗尔斯在《正义论》中，从假定的“原初状态”推导出正义原则。假定人们从“无知之幕”之后来进行选择，人们对于他们自己的角色、利益等均一无所知。同样，在备受讨论的阿克曼（an）的《自由国家的社会正义》一书中，阿克曼则从在一个想象的即将在新世界着陆的宇宙飞船中的对话协商来推导社会正义原则。一种可替代的稀缺资源“玛娜”（manna），必须根据在这种对话协商中达成的原则进行分配，这种对话由一位掌握完美“正义技术”（technologyofjustice）的全能指挥官来保持其中立性。在《正义诸领域》这部非常重要的著作中，沃尔泽则提出了一种非常独特的正义理论。沃尔泽认为罗尔斯和阿克曼的这种正义推导方式，是典型的始于哲学的传统方式，也就是“走出洞穴，远离城市，爬上高山，从一个客观普遍的立足点出发进行社会设计（而不顾人们的现实生活）”。相比之下，沃尔泽认为他的方法是语境主义的而非普遍主义的。“我是站在洞穴里、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正义理论所涉及的对象不是普遍化的类人，而是像他一样生活在同样社会类型中的公民。他的目标首先是明确表达出人们所共享的意义，然后再具体说明隐含在那些共享意义之中的分配原则。

沃尔泽坚持认为社会所分配的社会善，首先应该是社会性的，因为这些社会善是通过社会过程来进行构思、创造与分配的。他相信，在当代西方社会，善的社会意义是多元化的，在某种意义上说，它们都是平等的。相对于封建或种族社会而言，西方社会中社会意义之所以是多元化的，原因就在于社会善是存在区分性的（differentiated）。这也意味着社会善是独特的，一种社会善的占有并不必然意味着同时也拥有其他的社会善。社会善的独特性与区分性意味着每一种社会善各自独立地构成了“一个分配领域，每个分配领域都有适合自己的独特的分配标准和安排”。他认为，在存在区分性的社会中，正义领域主要有：资格、安全与福利、金钱与商品、职务、艰苦工作、闲暇、教育、亲属关系与爱、神恩、认同与政治权力。

沃尔泽还主张正义理论应该符合多元化的共享意义，存在区分性的社会善也应该是彼此平等的。正义的社会将是一个“复合平等”（complexequality）的社会而非“简单平等”（simpleequality）的社会。这两种平等形式的区分关键在于他所提出的“垄断”与“统治”的概念，当某些人过多地控制某种社会善时就可能出现“垄断”，如果这种垄断同时也导致了这些人对其他社会善的控制就出现了“统治”。他认为分配正义的基本问题是“统治”而非“垄断”。在他看来，大多数的平等理论都错误的专注于“垄断”而忽视了“统治”。对垄断的社会善进行平均分配会带来简单平等，但这种简单平等只能通过政治国家的强制干预才能得以维持，而这种干预总是存在政治权力被滥用的危险。沃尔泽认为，我们应该致力于追求复合平等，这种平等观念允许存在分配领域内的不平等，但要根除分配领域间的任意交叉与践踏。复合平等可以通过这样的分配原则来进行表示：“拥有社会善y的人不应该仅仅因为其拥有y的缘故而不顾社会善x的社会意义而拥有x。”[2]（p.24）。

沃尔泽运用了大量的人类学和历史学上的实例以及相当细致化的论证，来说明社会善的意义和他所归纳的各个分配领域的分配原则。尽管他所设计的分配原则以及这些原则的具体内涵还存在颇多争议，但他这种语境主义正义观对我们认识和理解不同社会中的“共享理解”深具启发意义。例如，他主张所有的社会都是福利国家，都在或试图在为其成员提供基本的需要。尽管基本需要在不同的社会中存在不同的理解，但安全与福利领域的分配原则都是：“每一个政治共同体都应该按照对基本需要的共同理解来满足成员的需要；应该按照对应于需要的比例进行分配；这种分配必须承认并支持对平等的成员资格的理解。”[2](p.66)。

此外，在《厚与薄：基于国内外的道德论证》一书中，沃尔泽通过提出存在两种道德语言进一步扩展了他的语境主义方法论主张，一种是“稀薄”（thin）的道德语言，另一种则是“厚重”（thick）的道德语言，后者根源于地方化的条件与情境，它会追问：我的归属是什么，谁与我拥有相似的历史、语言与文化？相比之下，“稀薄”的道德语言则是普遍化的，它可以适用于所有人，但实际上又不适用于任何特定的人。从沃尔泽的观点来看，没有任何一种道德哲学或道德实践是系统规制的，不存在任何情况下都可以指导我们怎样做和做什么的规则。道德是实用主义的，我们只有在事实之后才能知道什么是正确的，才能知道我们是否选择了正确的道德结构去表达一种特定的道德需要。沃尔泽这种方式的极大优势在于它承认道德是一种人们的选择。与涂尔干（durkheim）相同，沃尔泽也主张人类拥有一种二元角色。因为我们能够进行自我批判，可以清楚地知道我们的主观需要，并能够从一个客观的立场来对我们的需要进行认知和评价。虽然沃尔泽没有进行详细地阐述，但一个公正的社会一定是一个给予个体最大自由来发展自己内在道德愿望的社会。社会的多元主义一定要有自我的多元主义相伴随。“我的多面向的自我需要一个厚重的有区分的社会，在其中我可以表现我多样性的能力与才华，构成关于我是谁的多样性认识”[4]（p.85）。

境主义正义观自身的困境，正是沃尔泽的这种语境主义方法论，即主张正义原则必须是文化特殊性的这一观念，决定了其对于任何体现普遍主义方法论的正义理论的批判。特别是他的正义理论是以善为导向的而不是以人为导向的，他从没有援引任何支持他反对罗尔斯正义理论的那些有关人的观念，而是专注于特定的社会善对于参与其分配的人的意义，并把它们与某种人的观念以及什么是他们的利益或福祉所在这一点更为直接地联系起来。但这也使得《正义诸领域》一书受到很多争议，有些人将此书视为极端的相对主义，由于强调立基于“共享理解”的正义原则，沃尔泽似乎放弃了对适用于所有社会的普遍分配原则的追求。在沃尔泽的正义理论中，自然权利或人权的位置是相当有限的，这一点他本人也承认。但是如果正义原则只能适用于特定的时空，那我们将如何能够衡量不同社会的分配实践呢？又有什么正当理由认为特定情境下就适用某种特定的正义原则呢？又为什么所有这些特定情境化的原则一定都是正义的原则，脱离特定情境我们就一定不能对正义原则进行考察吗？这些问题都是沃尔泽的正义理论需要面对的困难，同时也暴露了语境主义作为一种思考正义问题的方法论原则自身可能存在的困境。

首先，在正义原则适用出现冲突的情况下，语境主义正义观并不能提供实践上的指导。语境主义正义观主张正是分配情境本身才使得某种正义原则得以适用。而且，这些原则之间是彼此独立的，也就是说它们并不是某个根本原则的具体运用或派生物，在它们之间不存在词典式的价值优先性排序。这样一来，语境主义正义观就无力解决这些原则在适用时所可能面临的冲突。而且，在很多情况下分配情境本身就有可能是不明确的。比如，沃尔泽所主张的分配正义理论的根本之处就在于不同社会善的社会意义决定正义分配的原则。这通常就会出现这样的困境，即社会善本身就没有这样的决定意义或者至少是它们的意义本身就不明确或存在争议。

要想有效规避这种困境，语境主义正义观就必须有效地说明如何处理分配情境所可能出现的这种不确定性。最有效的方法就是详细地阐释那些适用正义原则清晰无疑义的分配情境，通过详细阐释这些正义原则是如何系统性地运用于那些分配情境的，就可以给那些不是很确定的分配情境中的正义原则适用提供指导，即通过指出分配情境之间的强相关性：在a1情境中一致同意适用b原则进行分配，那么在与a很相似的a1情境中也一定是应该适用b原则。但总有一些冲突是不能通过这种方式进行解决的，在这种情况下，语境主义正义观主张正义理论的核心任务就是对这种困境进行阐释：为什么在某种分配实践中人们关于正义分配出现如此深刻的分歧。通过这种阐释就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在这一点上可能必须诉诸更广泛的反思均衡来进一步解决这种困境。正义并不是政治道德的全部，正义原则相互矛盾的时候，其他的价值可能会提供某种有效的解释。例如，在沃尔泽的正义理论中，平等就发挥着这样的作用：正义诸领域之间出现冲突时（这等于说某种社会善的社会意义是相冲突的），我们就可以以总体的社会平等（复合平等）作为一项参照标准。需要强调的是，这种做法并不是要将正义归入某种其他的政治价值之下，只是在出现正义本身不能解决的困境时，诉诸其他的价值来寻求一种合理的解决。

其次，语境主义正义观所面临的另一种困境在于它很有可能将不可避免地陷入相对主义，也就是由于正义分配原则的有效性取决于其所适用的分配情境，无论这种分配情境是通过社会善的社会意义来确定或是通过社会关系的类型来确定，语境主义都使分配正义原则相对化了。按照语境主义正义观的理解，一旦社会采纳一定形式的分配情境，在这个过程中它也就必然（通过语境主义的推理）选择了一定的正义原则。这也就暗示了正义从来不是社会实践的永恒的调节器，相反，它只是表明了在既存的一定的社会形式下怎样做是正当的，这明显是一种相对主义的姿态。

为有效地规避相对主义，语境主义正义观就必须说明相关于正义的社会形式是受到诸多方式制约的，社会不能任意塑造这些形式。限于本文篇幅，笔者在此不再详细展开。但可以肯定的是，语境主义正义观并非一种简单的相对主义，相反，它的核心主张是具有客观主义特征的。它更接近一种多元论的立场,即承认分配情境与正义原则的多样性，但并不认为这种多样性之间是完全不可通约的。语境主义正义观并不否认确定情境下的正义原则的客观性和合理性，它反对的是超越情境的普遍主义意义上的正义原则的客观性。语境主义正义观认为，正义的客观性和合理性都是植根于实践之中的。

四、结语。

在普遍主义正义观遭到越来越多的非议、面临无法摆脱的困境之时，思考正义的语境主义策略受到越来越多的关注。尽管不同理论家的研究进路大相径庭，语境的含义不尽相同，但它们都为形成一种新的正义分析视角――语境主义的正义观，提供了丰富的解释资源。

以上我们分别从一般理论与理论例证的角度分别讨论了语境主义正义观的基本问题。语境主义正义观的基本观点在于：第一，正义原则的发现和辩护具有其特定的情境，这种情境包括历史条件、文化背景、群体价值观和利益关系等。第二，正义是随着我们创造性参与而正在生成的东西，不是固定的、普遍的，更不是在任何时间、一切场合都能拥有并有效的东西。这也就是海德格尔所说的ongoing――在途中。第三，语境主义正义观丝毫不意味着“封闭性”。它向一切参与开放，向一切实践开放。地方性情境永远是动态的、开放的。基于这样一种认识，就不难理解“正义原则都是地方性的，正义是一种实践活动”的观点。它是实践互动的结果。

尽管语境主义正义观仍存在诸多尚待解决的问题，诸如相对主义的困境和再语境化的问题，但是，反观今日包括哲学、社会学、人类学、心理学、物理学、生物学等在内的各个学科，无论是在理论的定位、知识的构造还是方法的使用上，语境主义方法论的思想都已经深刻地渗入到了这些学科的方方面面之中。可以说，“所有的经验和知识都是相对于各种语境的，无论物理的、历史的、文化的和语言的，都是随着语境而变化的”[5]（）,这正是语境主义方法论思维的要旨所在。

参考文献：

[1]plesofsocialjustice［m］.cambridge：harvarduniversitypress,2001.

[3]reflectiveequilibriumandtheoryacceptanceinethics[j].journalofphilosophy,1979,(76).

[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.

[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇四

西方音乐史是西方音乐文化的宝库，它既记录了音乐的演变历程，也记录了人类文化的发展历程。在学习西方音乐史的过程中，我对西方音乐文化发展的历史脉络有了更加深刻的认识，同时也对西方艺术音乐的魅力和文化底蕴有了更加深刻的体会。本篇文章将基于我个人的学习体验，谈谈对于学习西方音乐史的心得和感悟。

第二段：巴洛克时期的音乐。

学习西方音乐史的第一个部分是巴洛克时期的音乐。在这个时期，音乐作为一种独立的艺术形式得到了极大的发展，出现了许多如巴哈、亨德尔等音乐大师。我认为这个时期的音乐最大的贡献在于其对于声音的运用和处理，如复调和赋格等技巧处理都非常的精细和复杂。同时，巴洛克时期的音乐作品也对人类文化的发展产生了积极的影响，成为了当时欧洲社会中人们交流的一种重要语言。

第三段：古典主义时期的音乐。

古典主义时期的音乐出现在18世纪，此时的音乐更加注重对于旋律和质感的挖掘，同时也更加关注音乐和人类生活的关联。这个时期的音乐作品更加凸显了音乐家对于人类生活和人类情感的表达和描绘。同时，此时的音乐也更加平易近人，成为了更广泛人群喜爱的艺术形式。

第四段：浪漫主义时期的音乐。

19世纪是西方音乐的黄金时期，这个时期的音乐被称为浪漫主义时期的音乐。在这个时期，音乐家们追求表现自我情感和感受，对于音乐的发掘和探索也更加深入。这个时期的音乐成为了西方艺术文化的代表，同时也为今天的音乐创作和研究提供了丰富的资源。

第五段：总结。

综上所述，西方音乐史是一种重要的文化遗产，通过对于它的学习，我们可以更加深入地了解音乐和人类文化的演变历程，同时也可以更加广泛地了解西方音乐文化的盛衰兴衰。在学习过程中，我们需要始终保持对于音乐的热爱和敬畏，同时也需要对于西方文化的其他方面有所了解和掌握。相信这个过程会让我们更加成熟和全面，也会让我们对于音乐的发掘和理解提供更有力的支持。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇五

西方音乐是一个广阔的领域，它包括了古典音乐、流行音乐、摇滚音乐、爵士乐等各种风格。在学习西方音乐史的过程中，我深深地感受到了它的无穷魅力。通过学习西方音乐史，我不仅掌握了西方音乐的发展历程，了解了不同时期的音乐特点，还深入了解了西方文化和历史。

【Bodyparagraph1】。

首先，学习西方音乐史让我更好地了解了音乐的发展。从古希腊时期开始，西方音乐发展历经数个时期，包括了巴洛克、古典、浪漫、现代等等。在不同时期中，音乐不仅仅是简单的乐曲，它代表着社会、历史和文化等多方面的特征。通过学习西方音乐史，我逐渐了解到不同时期的音乐特点、音乐家和音乐流派。这些知识不仅增加了我的文化素养，也帮助我更好地理解音乐作品，欣赏音乐时更能领略其中蕴含的文化和历史背景。

【Bodyparagraph2】。

其次，学习西方音乐史让我意识到了音乐与文化的紧密联系。西方音乐史经历了多个时期、众多的音乐流派，这些都是历史和文化背景的反映。在音乐作品中，我们也能看到音乐家对当时历史和社会的思考和反思。例如，印象派音乐家对法国文化和社会的描述，以及浪漫乐派对个人情感的呈现。从音乐作品中，我们可以深入了解不同文化背景下，音乐家的心路历程，这也让我对西方文化有了更广泛的认识。

【Bodyparagraph3】。

西方音乐史也教给了我如何欣赏音乐。不同的音乐流派和时期都有不同的表现手法和音乐元素，学习西方音乐史不仅提高了我对音乐的聆听理解能力，也拓宽了我的音乐视野。深入了解后，我可以更全面地理解音乐作品中蕴含的情感和思想，从而更好地欣赏音乐。同时，学习西方音乐史也让我学会了欣赏多种风格的音乐，无论是古典音乐还是流行音乐，我都能通过西方音乐史的学习，更好地欣赏和理解。

【Bodyparagraph4】。

除此之外，学习西方音乐史还让我有了更广泛的学习和思考。音乐是人类文化和艺术的一种体现，通过学习西方音乐史，我也学会了从音乐的角度思考不同的文化和社会。这让我能够向更多的方向学习和探究，从而拥有更广泛的视角和思考能力。

【Conclusion】。

总之，学习西方音乐史既丰富了我的知识储备，又提高了我的文化素养和学习能力。通过学习，我不仅拥有了更好的欣赏音乐的能力，更深入了解了不同时期的文化和社会。学习西方音乐史让我从音乐的视角来看待历史和社会，这也让我对人类文化和艺术有了更加深刻的认识。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇六

音乐是人类的共同语言，通过音乐可以感受到不同文化背景下的情感交流和艺术表达。学习西方音乐史不仅可以帮助我们更好地欣赏西方音乐作品，还能够拓宽我们的音乐视野和提升我们的审美素养。在学习西方音乐史的过程中，我收获了许多心得体会，这些体会不仅让我对西方音乐有了更深刻的理解，也让我对音乐的意义有了更深入的思考。

首先，在学习西方音乐史的过程中，我意识到音乐作为一种艺术形式，具有丰富的历史和文化背景，每一个作曲家和作品都有其独特的创作背景和风格特点。通过学习西方音乐史，我了解到了许多伟大的作曲家，如巴赫、莫扎特、贝多芬等，以及他们的音乐创作风格和对音乐的影响。我发现，这些作曲家的音乐不仅是他们个人情感和想法的表达，更是历史背景和文化传统的反映。比如，贝多芬的音乐具有浓厚的浪漫主义色彩，反映了当时社会的不平等和人民的追求自由和尊严的心声。这些对作曲家和作品的了解，让我对音乐有了更深刻的认识，每一首音乐作品都有其独特的内涵和魅力。

其次，学习西方音乐史让我明白了音乐的发展不是孤立的，而是与历史、社会和文化有着密切的联系。比如，在中世纪，教会音乐是主导着音乐创作和表演的力量，大部分音乐作品都是以宗教为主题，体现了当时教会的宗教仪式和道德观。而随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，音乐开始越来越多地表达个人情感和对人性的探索。在巴洛克时期，音乐开始强调对情感的准确表达和音乐形式的完美。出现了许多魅力的作曲家，如巴赫和亨德尔，他们的音乐充满了激情和表达力。这些历史背景对于音乐的发展和演变起到了重要的影响，通过学习西方音乐史，我深刻地认识到音乐与人类社会和文化的紧密联系。

此外，学习西方音乐史也让我发现了不同音乐风格和形式的美。西方音乐历史上有许多不同的风格和形式，如古典音乐、浪漫音乐和现代音乐等。每一种风格都有其独特的特点和审美价值。古典音乐以其严谨的结构和精巧的创作手法闻名，从巴赫到贝多芬，每一位作曲家都为世人留下了许多不朽的作品。浪漫音乐强调情感的表达和对音乐形式的突破，如肖邦的浪漫主义钢琴曲和柴可夫斯基的浪漫交响曲。现代音乐则更加注重实验和创新，如斯特拉文斯基的现代管弦乐作品和德彪西的印象派音乐。通过欣赏和研究不同风格的音乐，我对音乐的美感有了更全面和深入的体会。

最后，在学习西方音乐史的过程中，我也对音乐的意义有了更深入的思考。音乐不仅是一种艺术形式，更是人类情感和思想的表达。音乐有着独特的力量，可以抚慰心灵、激发激情和传递信息。比如，巴赫的音乐可以让人深入思考生命的意义，贝多芬的音乐可以激发人们对自由和尊严的追求。音乐能够无需语言的沟通，跨越时间和空间的界限，让人们共同感受到美和情感。通过学习西方音乐史，我对音乐的意义有了更加深刻和全面的理解，也更加珍惜音乐给予我的美好体验和情感共鸣。

总之，学习西方音乐史是一次充满收获和体会的旅程。通过学习西方音乐史，我对音乐有了更深刻的认识，对不同音乐风格和形式有了更全面的理解，对音乐与历史、社会和文化的关系有了更深入的思考。音乐是人类的共同语言，通过学习西方音乐史，我更加明白了音乐的力量和意义。无论是创作还是欣赏，音乐都是一种独特的艺术形式，能够带给人们无尽的快乐和心灵的寄托。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇七

第一段：引言（150字）。

学习西方音乐史是一项艰巨而有趣的任务。在过去的几个月里，我深入学习了西方音乐的起源、发展和演变，并对其对世界音乐的影响有了更深刻的了解。通过了解西方音乐史，我不仅对西方文化有了更全面的认识，而且还对音乐的发展和演变有了更深入的理解。在这篇文章中，我将分享我学习西方音乐史过程中的心得和体会。

第二段：了解西方音乐的传统（250字）。

在学习西方音乐史的过程中，我了解到它的传统非常丰富多样。从古希腊的音乐起源到巴洛克时期的复杂和精确的作曲技法，再到浪漫主义时期的情感表达和印象主义时期的想象力，每个时期都有其独特的音乐特色。了解这些不同的音乐传统帮助我更好地理解作曲家的创作动机和音乐风格。例如，巴赫的音乐风格精确而有条理，莫扎特的音乐充满了优雅和情感，肖邦的音乐充满了浪漫和诗意。通过研究这些音乐传统，我感受到了西方音乐发展的多样性和变化。

第三段：西方音乐对世界音乐的影响（250字）。

学习西方音乐史还让我认识到，西方音乐对世界音乐的影响深远而广泛。西方音乐通过交流和传播，对其他文化音乐产生了重要的影响。例如，西方音乐的和声和节奏的概念在许多非西方音乐中得到了吸收和发展。在中国的古典音乐中，我们可以看到一些西方音乐元素的影子，如用琵琶演奏西方音乐的曲目，或是结合中国传统乐器演奏西方古典音乐。这一点使我更加珍惜西方音乐对音乐世界的贡献，并深入思考如何在传统音乐中融入西方音乐元素。

第四段：西方音乐的美学与人生境界（300字）。

学习西方音乐史提升了我对音乐的审美和人生的理解。西方音乐家追求的不仅仅是音乐的表面美，而是用音乐传达情感、表达生活和思考哲学。通过欣赏他们的音乐，我能感受到音乐对人的精神世界以及对生活的诠释。西方古典音乐作曲家如贝多芬通过他们的作品呈现了对人类存在的深刻思考，他们既是艺术家，也是哲学家。随着音乐的进步和演变，西方音乐的美学理念也发生了变化。例如，印象派音乐强调的是感觉和想象力，这与以前的音乐理念形成了鲜明的对比。这些美学理念的转变使我更加深入地思考音乐对人的意义和影响，以及人类审美的多样性。

第五段：结语（250字）。

通过学习西方音乐史，我体会到了西方音乐的多样性和丰富性，以及它在世界音乐中的重要地位。了解音乐的历史和发展有助于更好地理解作曲家的创作动机和音乐风格，也有助于欣赏和理解不同音乐传统之间的联系。此外，西方音乐对世界音乐的影响无处不在，通过音乐交流和融合，不同文化的音乐得以发展和演变。学习西方音乐史还提升了我对音乐的审美和人生的理解，使我深入思考音乐对人的意义和影响。通过学习西方音乐史，我对音乐和世界有了更深刻的认识，也对自己的音乐表达能力有了更高的追求。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇八

音乐是一种丰富多彩的艺术，而西方音乐历史作为世界音乐史上不可缺少的一部分，包括了广泛的古典和流行音乐等。学习西方音乐史是理解这种艺术形式和音乐文化的必要途径，也是提升音乐欣赏能力的重要手段。在本文中，我将分享我的西方音乐史学习心得体会。

第二段：基础知识的重要性。

在学习西方音乐史之前，打好基础知识的重要性不可忽视。音乐基础知识的牢固扎实，则有助于更好地理解音乐形式、音调理论、歌曲结构和曲调选择等方面。因此，在学习西方音乐史之前，我先花费了一些时间加深了对音乐理论和音乐术语的理解。这些基础知识后来在学习大师作品，如贝多芬和巴赫的音乐中，帮助我做出更深层次的分析和欣赏。

第三段：模仿的重要性。

模仿某位大师的作品，也是学习西方音乐史中的一种重要方式。通过模仿古典乐大师的编曲和旋律，我可以更好地掌握复杂的和弦和不同风格的节奏。我在模仿的过程中，也体会到音乐的特定元素和美学特点是如何与情感交融。这种方式可以帮助我提高自己音乐技能，同时增强对音乐理解的深度和广度。

第四段：了解时代背景和文化背景。

在学习西方音乐史的同时，了解作曲家和他们的音乐作品所处的时代和文化背景是非常有益的。例如，浪漫主义时期的音乐是与当时的浪漫主义文学和艺术形式有关联的。对于未被广泛人知的古典作曲家如吉尔伯特·劳伦斯，了解他作曲的时代和他的生活经历，可以剖析他音乐作品的特点和独特性。这也帮助我更加完整和全面地了解音乐。

第五段：创造性的重要性。

学习西方音乐史还包括了探索音乐创造的过程。虽然音乐史的重中之重是深入了解先前的作曲家作品，但是，也要在这个基础上开展自己的音乐创作研究。在这个过程中，我会慢慢认知到在音乐史上不断变化的语言和理论，以及如何将这些变化应用到自己的音乐创作中。学习西方音乐史除了让我更好地欣赏音乐，也激发了我创作音乐的热情和灵感。

结论：

学习西方音乐史对于深入理解音乐、拓展视野并激发创造性是非常有用的。这项学习不仅需要明确目的和计划，增强基础知识、模仿大师和了解背景，而且需要不断尝试和创新，吸取他人的思想并将其转换、整合，以创作出属于自己的音乐作品。在学习西方音乐史的过程中，我学到了很多重要的知识，也在音乐创作过程中获得了更多的灵感和透彻的理解。

西方音乐史研究的心得体会怎么写篇九

第一段：引言（100字）。

学习西方音乐史是对世界音乐发展历程的一次深入了解，对于音乐爱好者而言，它不仅是一次学术的旅程，更是一次心灵的独白。通过学习西方音乐史，我得以更好地理解西方音乐的发展脉络，提升音乐鉴赏能力，拓展音乐思维及创作理念。

第二段：西方音乐史的重要里程碑（250字）。

西方音乐史上有许多重要的里程碑，如巴洛克时期的作曲家巴赫、古典主义时期的贝多芬、浪漫主义时期的肖邦，他们的音乐琳琅满目，影响深远。通过研究他们的作品，我深刻体会到随着时代的演进，音乐风格的多元化和技巧的日臻完善。比如，巴赫的作品体现了巴洛克音乐的复杂和精确，而贝多芬的作品则着重表达情感与人性。肖邦则以其浪漫主义情怀和独特的创新手法，使其作品仍然深受瞩目。

西方音乐史对于中西音乐交流有着巨大的影响。学习西方音乐史让我明白到，音乐的传播和融合始终是跨文化交流中的重要一环。西方音乐中的和声体系、管弦乐和音乐剧等形式对中国音乐的发展有着深远的影响。人们可以从中西音乐的比较中发掘出音乐艺术的共通之处，拓展视野，开阔思维。

西方音乐史的学习给予了我许多启示。首先，它告诉我音乐的发展是一千条线索、一万个因素交织而成的。我们需要了解脉络，但也需要探索其中的细枝末节，深入研究每一位作曲家的作品，并从中寻找灵感和借鉴。其次，音乐是情感的表达和思想的交流。每一位作曲家都有自己独特的创作风格和音乐理念，这些艺术家们以音乐作为媒介，将他们自己的情感、思想和对世界的理解传递给听众。最后，我深刻认识到音乐是跨越时空的语言。无论时代如何变迁，音乐总能触动人心，以其独特的力量传递和追求真善美的价值。

通过学习西方音乐史，我对音乐的了解更加深刻，对不同音乐流派的发展和特点有了更全面的认识。我将继续保持学习的热情，不断探索新的音乐领域，提升音乐理解力和创作能力。我相信，学习西方音乐史将会给我的音乐之路带来无限的可能性，将使我在音乐创作和演奏中拥有更加丰富的经验和艺术表现力。